lunes, 6 de diciembre de 2004

Dos buenos libros sobre Gilles Deleuze

GILLES DELEUZE. CINE Y FILOSOFIA
Por Paola Marrati
(Nueva visión)-Trad.: EmilioBernini-112 páginas

DELEUZE. UNA FILOSOFIA DEL ACONTECIMIENTO
Por François Zourabichvili-(Amorrortu)-Trad.: Irene Agoff-168 páginas

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el Domingo 5 de diciembre de 2004

Es conocido el poco aprecio que Gilles Deleuze sentía por los críticos y comentaristas: "es el resentimiento lo que anima a todos esos discutidores, a esos comunicadores", sostenía. ¿Cómo escribir, entonces, sobre Deleuze? Quizá un modo deleuzeano de hacerlo consista en tratarlo como él mismo trató a otros filósofos. No comentarlo, no criticarlo, no pretender "descifrarlo", sino utilizarlo para cocrear. Es que, según Deleuze, cuando un filósofo escribe sobre otro, en realidad está escribiendo "con" ese otro. No pretende reproducir lo que ese filósofo dijo, sino utilizarlo para hacerle decir algo propio, algo nuevo; para crear conceptos a través de él.

Dos libros sobre Deleuze acaban de ser publicados en español: Gilles Deleuze. Cine y filosofía, de Paola Marrati, y Deleuze. Una filosofía del acontecimiento, de François Zourabichvili. En los términos antes presentados, podría afirmarse que no se trata de textos "deleuzeanos", ya que se empeñan más en captar y transmitir una "esencia-Deleuze" que en crear con él. Sin embargo, ambos pueden cumplir con la labor de "intercesores" que Deleuze consideraba fundamental para la filosofía.

En 1983 y 1985 Deleuze publicó en dos tomos, titulados La imagen movimiento y La imagen tiempo, un fascinante trabajo sobre cine en el que tematiza más de setecientas películas. El libro de Marrati es una prolija síntesis de lo desplegado por Deleuze en esos volúmenes.

El primer concepto en el que se detiene la autora es el de "imagen-movimiento". Parafraseando a Deleuze, Marrati afirma que "las primeras imágenes producidas por el cine no son diferentes en naturaleza de lo que se puede ver, por ejemplo, en el teatro. Se trata de lo que Deleuze llama "imágenes en movimiento" y no aún "imágenes-movimiento". ¿Cuándo se produce la aparición de estas últimas? Cuando se introducen el montaje y la cámara móvil: "allí donde las imágenes en movimiento hacen ver desplazamientos de objetos móviles en un espacio fijo, las imágenes-movimiento mueven los espacios y liberan una movilidad pura". Por su parte, la "imagen-tiempo" surge en el cine -sostiene Marrati, fiel a Deleuze- cuando se produce un quiebre en la experiencia a causa de la guerra; en ella "la potencia del cine como arte de masas ha mostrado un rostro siniestro, arma de propaganda al servicio de los peores poderes". El ciudadano, de Orson Welles, es el primer film en el que se tiene una experiencia del tiempo puro. Allí, afirma Marrati: "la sucesión de los campos y contracampos describe las costumbres de Kane, los ‘tiempos muertos’ de su vida, mientras que los planos en profundidad marcan los momentos donde la vida de Kane oscila. La imagen opera entonces, según Deleuze, un verdadero salto en el pasado como tal".

Efectiva en su síntesis, respetuosa hasta el exceso de los textos de Deleuze, Marrati debe, en concesión a la brevedad de su trabajo, atentar contra uno de los atractivos mayores de esos textos: el contacto con los filmes. De las más de setecientas referencias de Deleuze, en el libro de Marrati se pueden encontrar menos de una veintena. Como contrapartida, la autora se detiene suficientemente en la explicación de Bergson, fundamental para acceder a los conceptos centrales de Deleuze.

Deleuze. Una filosofía del acontecimiento es, en algún sentido, un libro más arriesgado que el de Marrati. Su autor, el filósofo François Zourabichvili, no se refugia en el confortable recurso a la síntesis sino que intenta organizar, mediante la defensa de una hipótesis, un recorrido a lo largo de toda la obra de Deleuze. Según el autor, es posible encontrar "en la articulación del ‘afuera’ (heterogeneidad, exterioridad de las relaciones) y de la ‘implicación’ (pliegue, envolvimiento-desarrollo, complicación virtual), el motor abstracto del pensamiento deleuziano". Es a partir de esa articulación que Zourabichvili propone adentrarse en la noción de acontecimiento, a la que considera "el tema principal" de la obra de Deleuze.

Ahora bien, para avanzar en la defensa de su hipótesis, el autor elige el procedimiento siempre persuasivo de ocultar la propia voz tras una cantidad abundante de citas. Claro que, tratándose de Deleuze, ésta no parece ser la mejor opción. Por un lado, pocos filósofos han insistido tanto como él en lo falaz de recurrir al aval de un nombre propio. Por otra parte, cualquiera que haya leído a Deleuze advierte que el uso que éste hace de algunos términos en sus primeros libros poco tiene que ver con el que hace en los posteriores. El Deleuze que Zourabichvili parece presuponer, en cambio, es un Deleuze homogéneo, idéntico a lo largo de sus cuarenta años de producción.

De ahí que lo más interesante del texto no se encuentre en su hilo conductor, sino en los numerosos pasajes en los que, con eficacia pedagógica, Zourabichvili se demora en un despliegue de ciertos conceptos clave de Deleuze como "devenir", "multiplicidad", "singularidad", "verdad", acotándose a algún texto en particular; o en los que expone esos conceptos de modo conciso, casi aforístico, como cuando sostiene que: ‘una vida’ para Deleuze es una condensación o una complicación de épocas en un solo y mismo Acontecimiento, un sistema acentrado de ecos o de correspondencias no causales"; o que "el tiempo es la diferencia de las diferencias".

Deleuze ha sugerido considerar a los libros como máquinas en relación con las cuales el lector tiene un único problema: lograr que funcionen. Para afrontarlo puede ser útil, en ocasiones, recurrir a máquinas más pequeñas, menos intensas, que actúen como "conectores". Más allá de las diferencias de estilo y de objetivo, tanto Gilles Deleuze. Cine y filosofía como Deleuze. Una filosofía del acontecimiento pueden cumplir con la labor de posibilitar el acceso a la más potente, por cierto, "máquina Deleuze".

Gustavo Santiago

martes, 26 de octubre de 2004

Giovanna Borradori: La filosofía en una época de terror

Publicada en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Domingo 24 de octubre de 2004

Hacia fines de 2001, los filósofos Jürgen Habermas -alemán-y Jacques Derrida -francés, recientemente fallecido- tenían comprometidas sendas conferencias en Nueva York. Los sucesos del 11 de septiembre alteraron, inevitablemente, la agenda de temas por desarrollar. "No solamente es imposible no hablar de este tema -afirma Derrida-, sino que uno siente, o se le hace sentir, que le está prohibido (no se le da el derecho de) empezar a hablar de cualquier cosa, sobre todo en público, sin cumplir con esta obligación y sin hacer una referencia, en el fondo siempre ciega, a esta fecha". En ese marco, Giovanna Borradori, filósofa y periodista cultural, decidió entrevistarlos. Ambos diálogos acaban de aparecer en español con el título de La filosofía en una época de terror, acompañados por dos ensayos que las ponen en contexto.

La entrevista a Derrida comienza, como no podía ser de otro modo tratándose del padre de la deconstrucción, con una incursión en el lenguaje. Derrida no acepta sin más que, tal como insiste Borradori en la conversación, el 11 de septiembre se haya producido un "acontecimiento mayor". En su opinión, para que se tratara de un acontecimiento lo sucedido debería de haber sido imprevisible e incomprensible. Derrida no está seguro de que haya sido ninguna de las dos cosas. Por otro lado, ¿qué lo convertiría en algo "mayor"? ¿La cantidad de muertos? Matanzas mayores, sostiene el filósofo, han producido norteamericanos o europeos en el Tercer Mundo. Lo que en este caso genera una "conmoción mundial" es que el ataque fue dirigido contra quien, desde el fin de la Guerra Fría, es el garante del orden mundial.

Avanzando en su planteo, Derrida se concentra en tres aspectos de lo que llama un "proceso autoinmune", un proceso en el que de modo suicida algo atenta contra sí mismo. Que aquí se trata de un proceso autoinmune lo muestra, en primer lugar, el hecho de que la agresión provino en buena medida no del exterior sino del interior de los Estados Unidos. No sólo porque los atentados fueron perpetrados con armas -aviones- norteamericanas, sino porque los suicidas que impactaron con ellas en las Torres fueron entrenados por norteamericanos y en su propio suelo. En segundo lugar, Derrida se pregunta por el efecto traumático que las huellas del terror dejan en los cuerpos. No se trata, sostiene, de un efecto producido por lo que pasó, sino por el terror a lo que puede suceder: "el traumatismo es producido por el porvenir, por la amenaza de lo peor por venir más que por una agresión pasada y ?terminada´". Y ese peligro futuro tiene la forma sin forma de una amenaza nuclear total detrás de la que no se encuentran -nuevamente, como consecuencia del fin de la Guerra Fría- dos estados enemigos, sino "fuerzas anónimas, absolutamente impredecibles e incalculables". Por último, pero en íntima relación con lo anterior, Derrida nos advierte acerca del riesgo de que "las defensas y todas las formas de eso que llaman, con palabras tan problemáticas, ?guerra contra el terrorismo´, trabajen para regenerar, a corto o a largo plazo, las causas del mal que pretenden exterminar". Los aliados de hoy -que, como tales, son habilitados para armarse y entrenarse según los últimos "avances" tecnológicos y militares- pueden ser los "terroristas" de mañana.

Otro pasaje destacable de la extensa entrevista tiene lugar cuando la conversación deriva hacia la tolerancia. Lejos de una adhesión acrítica a ella, Derrida marca una tajante diferencia entre tolerancia y hospitalidad: "la tolerancia es el inverso de la hospitalidad". El discurso desde la tolerancia está siempre del lado del más fuerte, se presenta "como una especie de concesión condescendiente".

Más previsible que Derrida, Habermas centra su exposición en la comunicación y la democracia. El terrorismo es para él una patología de la comunicación de la que son responsables tanto los "terroristas globales" como los estados que unilateralmente toman medidas que afectan la vida de los demás. Para hacer frente a esta situación de perturbación de la comunicación, Habermas sostiene la importancia de una Ilustración que, desde los medios, las escuelas y las familias, permita mejorar la práctica comunicativa cotidiana, y de la necesidad de dotar a una "comunidad de naciones" con el poder real suficiente para actuar en defensa del cumplimiento de principios universales básicos, ya que "en el interior de una comunidad política cuyos ciudadanos se han otorgado recíprocamente los mismos derechos no hay lugar para una autoridad que pueda fijar unilateralmente los límites de lo que se tolera".

Un importante acierto del libro está en los ensayos de Borradori que acompañan a las entrevistas. Porque no sólo colaboran con la inteligibilidad de las exposiciones de los dos filósofos al contextualizarlas en un plano más general, sino que permiten que el texto sea más que una reflexión coyuntural -aunque fundamental, pues nos da la posibilidad de pensar en uno de los aspectos más oscuros de nuestro presente- y pueda funcionar como una muy recomendable introducción al pensamiento de dos de los protagonistas centrales de la escena filosófica de la segunda mitad del siglo XX.

Gustavo Santiago

lunes, 26 de julio de 2004

Marc Augé: El tiempo en ruinas

EL TIEMPO EN RUINAS

Por Marc Augé-(Gedisa)-
Trad.: T. Fernández y B. Eguibar-160 páginas

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el Domingo 25 de julio de 2004


Probablemente Marc Augé sea uno de los antropólogos contemporáneos más conocidos a nivel mundial. No tanto por sus trabajos en Togo y Costa de Marfil (reflejados en textos como El genio del paganismo o Dios como objeto) sino por aquellos en los que dirigió su mirada hacia la vida del "ciudadano global" de las grandes capitales. Conceptos como "sobremodernidad" o "no lugares" remiten inequívocamente a su nombre.

Podría sostenerse que el núcleo de la obra de Augé está conformado por cuestiones ligadas al espacio. La muestra más acabada de esto la encontramos en su distinción entre "lugares" (espacios en los que están simbolizadas la identidad, la relación con los demás y la historia) y "no lugares" (espacios del anonimato, en los que el individuo no se siente en su propia casa, pero tampoco en la de los demás, como aeropuertos, shoppings, subterráneos, autopistas). Sin embargo, en los últimos textos se percibe un interés creciente por otro gran tema, que históricamente ha sido asociado con el espacio: el tiempo. Así, en Las formas del olvido abordó la relación tiempo-memoria; ahora, en su último trabajo, El tiempo en ruinas, se ocupa de la experiencia del "tiempo absoluto" que se produce al entrar en contacto con ruinas.

La ruina -sostiene Augé- "es el tiempo que escapa a la historia: un paisaje, una mezcla de naturaleza y cultura que se pierde en el pasado y surge en el presente como un signo sin significado, sin otro significado, al menos, que el sentimiento del tiempo que pasa y que al mismo tiempo, dura". Es decir, las ruinas son como islotes del pasado, restos de un tiempo que pudo resistir a las transformaciones continuas de la historia, de modo semejante a un recuerdo que perdura en la memoria a pesar de los embates del olvido. Pero, para que las ruinas puedan cumplir con este rol de guardianas del tiempo, no basta con que perduren. Su enemigo no está en el pasado sino en el presente, porque el riesgo mayor es que, habiendo perdurado durante siglos, sean finalmente neutralizadas por el espectáculo. Las ruinas, "cuando escapan a la transformación del presente en espectáculo son, como el arte, una invitación a la experiencia del tiempo".

En siete de los diez textos que componen el libro, Augé analiza el efecto de tiempo absoluto experimentado por él mismo (en Costa de Marfil, Guatemala, Roma, Berlín); por otros intelectuales, como Freud (a partir de una carta a Romain Rolland en la que el padre del psicoanálisis narra una visita a la Acrópolis) o Gide (Viaje al Congo es la referencia). Dos trabajos extensos, con mayor contenido teórico, "Tiempo y viaje, paisaje y escritura" y "Lo demasiado lleno y lo vacío", permiten articular la experiencia de las ruinas con los conceptos centrales de Augé como "sobremodernidad", "aceleración" "olvido", imagen".

Finalmente, en un texto muy breve, a partir de In the Mood for Love del realizador Wong Kar-wai, arriesga una inquietante comparación entre las ruinas y el amor: "El amor -a distancia, declarado, convertido en algo definitivamente imposible- se convierte en aquello que nunca ha dejado de querer ser: un puro goce de lo inactual, de aquello que en el fondo no es más que un goce del tiempo puro [...]. La virtualidad del amor se contempla de lejos, en el momento en que, convertida en ruina, deja de ser una virtualidad".

Escrito con una prosa exquisita, El tiempo en ruinas es un texto que se disfruta intensamente. Porque, más allá de los argumentos que Augé despliega a favor de sus hipótesis, lo que consigue es transportar al lector, hacerse acompañar por él en sus experiencias. De este modo, en un texto se sentirá transportado a la selva guatemalteca, en un frío amanecer, y se encontrará contemplando pirámides y monumentos; en el siguiente, se verá recorrer azarosamente Berlín en una tarde de lluvia y se sorprenderá al advertir que la pared contra la que se apoyó en busca de un alivio del viento era nada menos que un resto, una ruina, del Muro. Y en cada una de estas situaciones aparecerá el tiempo, ese "tiempo absoluto" que en las ruinas nos dice que algo existió y que persiste más allá de los esfuerzos que el olvido, la historia, el espectáculo hagan por borrarlo.

Gustavo Santiago

jueves, 20 de mayo de 2004

Slavoj Zizek: Violencia en acto

VIOLENCIA EN ACTO
Por Slavoj Zizek-(Paidós)-Trad.: Patricia Willson-(240 páginas)
Publicado en Suplemento Cultura La Nación el Domingo 16 de mayo de 2004

Hasta hace unos pocos años, Slavoj Zizek era leído, en la Argentina por un pequeño número de intelectuales. Hoy, en cambio, es ampliamente reconocido como una voz fundamental de la discusión filosófico-política contemporánea. Esto quedó demostrado en sus visitas a nuestro país en las que el público colmó -y en algunos casos desbordó- los espacios preparados para recibirlo.

Del material que sirvió de apoyo para sus primeras conferencias en la Argentina, en 2003, surge Violencia en acto. Se trata de seis textos que abarcan algunos de los temas más representativos de Zizek (la ontología, el psicoanálisis, la política, el cine) y en el que se dejan oír las voces de algunos de sus habituales interlocutores: Kant, Hegel, Marx, Deleuze, Badiou, Butler, Laclau, Levinas y, por su puesto, Lacan.

En el primero de los textos Zizek se sirve del concepto de "paralaje", que toma de Kojin Karatani, y lo aplica a una lectura de Kant y Marx y, por extensión, de toda la filosofía.

En el segundo texto,"El devenir edípico de Gilles Deleuze", Zizek se propone abrir un interrogante acerca de los alcances políticos de la filosofía de Deleuze que permita pensar un modelo alternativo al que Negri y Hardt han ofrecido en Imperio. El primer paso para lograrlo consiste en liberar a la obra de Deleuze de la nociva "influencia" de Guattari: "no se puede sino lamentar que la recepción anglosajona de Deleuze (y, también, el impacto político de Deleuze) sea predominantemente la de un Deleuze ´guattarizado´". El Deleuze de Zizek será, fundamentalmente, el de Lógica del sentido, texto que fue escrito en el momento de mayor cercanía de Deleuze con el estructuralismo (no es casual que, tal como recuerda Zizek, Lacan haya insistido en su aprecio por ese texto). La "depuración" de Deleuze le permite al autor no sólo alejarlo de su supuesto antilacanismo sino abrir la posibilidad de aproximar a Lacan y Deleuze casi hasta la identificación -recordemos que el provocativo título de la conferencia, pronunciada en la Escuela de Orientación Lacaniana que dio lugar al texto era "¿Por qué Deleuze era lacaniano?"-. Una política que hiciera justicia a ese Deleuze estaría, entonces, mucho más cerca de una emparentada con el psicoanálisis de Lacan que con el "esquizoanálisis" guattariano. Zizek presenta la tarea de descubrir esa política en Deleuze como un camino a realizar aunque, en rigor, por la proximidad entre ese Deleuze y Lacan, no sería arriesgado sospechar que se trataría de una política muy cercana a la que el propio Zizek sostiene.

En los tres textos siguientes, el filósofo esloveno explora la relación entre violencia, ética y política. El punto de partida es el cuestionamiento de las "éticas sin violencia" o "éticas de la tolerancia" que se apoyan en el trabajo de intelectuales como Butler o Lévinas. Según Zizek, el peligro que acecha desde estas posturas es que en el nivel político pueden abonar ideologías "tolerantes" desde las que detrás de un supuesto respeto de la Otredad se sostiene, de hecho, que "el Otro está bien en la medida en que su presencia no sea intrusiva, en la medida en que el Otro no sea realmente Otro". Son estas ideologías, dice, las que no ven ningún problema en desatar guerras para defender los "derechos humanos" o en alentar la caridad al mismo tiempo que la explotación. Desde ellas "los derechos humanos son aceptables si son ´repensados´ para incluir la tortura y el estado de emergencia permanente; la democracia es aceptable bien si se limpia de sus ´excesos´ populistas y se limita a aquellos que están lo bastante ?maduros´ para practicarla". Ante políticas que reducen la democracia a sus aspectos meramente formales y, al mismo tiempo, la transforman en un fetiche -con lo que consiguen que nada pueda cambiar de un modo significativo-, Zizek apuesta por una utopía que permita construir un espacio de transgresión de lo que hoy se presenta como el horizonte de lo posible: "la ´utopía´ es una cuestión de la más profunda urgencia, algo a lo que estamos impelidos como asunto de supervivencia, cuando ya no es posible seguir dentro de los parámetros de lo ´posible´".

El último texto presenta una lectura de Vértigo de Hitchcock y otros filmes del género desde Lacan y Deleuze.

Por los temas que aborda, por los autores con los que discute o se alía, por las posturas que defiende, Violencia en acto es plenamente representativo de Zizek: su contenido es el que el filósofo esloveno eligió como carta de presentación en la Argentina. Por ello no parece legítimo pedirles a los diferentes textos que lo componen una articulación fuerte o un desarrollo que arribe a conclusiones de conjunto. Se trata, en cambio, de un despliegue de intereses diversos pensado para ser puesto en juego ante un público diferente en cada caso (la conferencia que dio lugar a los dos primeros textos fue pronunciada en la Escuela de Orientación Lacaniana; la que apoya los dos textos siguientes, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, para alumnos y docentes; las correspondientes a los dos últimos textos, en la Biblioteca Nacional y el Malba, para un público más heterogéneo). En este sentido, como material introductorio al pensamiento de Zizek el texto funciona de un modo eficaz. Más, incluso, que las conferencias de origen ya que -más allá del trabajo de reelaboración que el autor realizó para la publicación- el libro brinda la posibilidad de detener la lectura, de retomarla, de tratar de orientarse en un estilo argumentativo que no es para nada lineal y que se encuentra plagado de referencias a perspectivas teóricas múltiples que no siempre es sencillo conciliar.

Gustavo Santiago
LA NACION

lunes, 26 de abril de 2004

Michael Hardt: Deleuze, un aprendizaje filosófico

DELEUZE UN APRENDIZAJE FILOSOFICO
Por Michael Hardt-(Paidós)
Trad.: Alcira Bixio
240 páginas

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el Domingo 25 de abril de 2004

Deleuze ha sostenido que existen dos maneras de leer un libro: considerándolo como un continente que remite a un contenido o como una máquina que funciona o no funciona. En el primer caso la pregunta que moviliza la lectura es "¿qué quiere decir el autor en este libro?"; en el segundo, "¿para qué puedo utilizarlo?". Deleuze se inclinó por la segunda vía; Michael Hardt, mundialmente conocido a partir de Imperio --escrito en coautoría con Antonio Negri-- se propone, en Deleuze: un aprendizaje filosófico, transitar las dos.

El Deleuze que Hardt pretende explicar es el de los primeros textos, aquellos consagrados a Bergson, Nietzsche y Spinoza. La justificación para dicha elección es que "en estas obras Deleuze desarrolla un vocabulario técnico y un fundamento conceptual que le sirve a lo largo de toda su carrera". En términos de Deleuze podríamos decir que éste es el período en el que el filósofo comienza a construir los personajes conceptuales que lo acompañarán en los momentos más creativos de su producción. Para abordar esos primeros textos Hardt sostiene que es necesario "leer el pensamiento de Deleuze como una evolución" en la que opera una causalidad eficiente, inmanente, que organiza el itinerario del filósofo llevándolo de la ontología a la ética y de ésta a la política.

"La ontología de Deleuze --sostiene Hardt-- está basada en las concepciones de diferencia y singularidad que descubre en Bergson y en Spinoza respectivamente". En ambos casos se trata de un descubrimiento que surge de la disputa con un mismo enemigo: Hegel. Bergson le permite a Deleuze arribar a una noción de diferencia alternativa a la dialéctica --abstracta, negativa, externa, improductiva--; Spinoza, le brinda la posibilidad de pensar un ser positivo que, no obstante, no es el ser indeterminado de Hegel --que requiere de una determinación exterior a él mismo-- sino que es "diferente en sí mismo".

También en el caso de la ética el rival por vencer es Hegel. Sólo que aquí el personaje conceptual al que recurre Deleuze es Nietzsche. La negatividad en Hegel sólo puede dar lugar a una crítica parcial que "es en el mejor de los casos un reformismo que preserva la esencia de aquello que ataca". Para que exista una auténtica transmutación de valores es necesaria una crítica total y afirmativa que abra paso a la creación: "sólo la destrucción ilimitada de la ?esencia´ establecida puede dar lugar a la creación genuina". Y esa fuerza radical únicamente Nietzsche es capaz de aportarla. Finalmente, la filosofía práctica de Spinoza le permite a Deleuze ingresar plenamente en el campo de la política.

"La práctica deleuziana de la afirmación y la alegría tiende directamente a crear cuerpos o planos sociales de composición que sean cada vez más potentes, sin que por ello dejen de estar abiertos a antagonismos internos, a las fuerzas reales de destrucción y descomposición".

Pero, tal como sostuvimos al principio, Hardt no se conforma con explicar a Deleuze, también aspira a mostrar para qué puede ser utilizado. Al respecto sostiene que "Deleuze puede ayudarnos a desarrollar una concepción dinámica de la sociedad democrática entendida como una sociedad abierta, horizontal y colectiva [...]. Fortalecer el paso de la multiplicidad a la multitud continúa siendo para nosotros el proyecto central de una práctica política democrática". En este sentido, los lectores de habla hispana que accedemos a Deleuze: un aprendizaje filosófico (publicado en inglés en 1993) luego de leer Imperio, estamos en mejores condiciones que el propio Hardt para evaluar los alcances de su uso de Deleuze. En efecto, sabemos que Hardt y Negri han hecho de él, uno de los principales teóricos de la "multitud" posmoderna capaz de derrotar al Imperio dentro de su propio terreno global. Deleuze y Spinoza (y ya no Hegel y Marx) son para ellos las fuentes de una nueva política de resistencia al capital.

En la introducción de Deleuze: un aprendizaje filosófico, Hardt se presenta a sí mismo como un profesor de literatura que de la mano de Deleuze se transformó en un "aprendiz de filosofía". Su libro no sería, según él, mucho más que la exposición de un recorrido personal por el arduo pero fértil terreno de la filosofía deleuziana. Una atenta lectura del texto lo muestra, en cambio, como un trabajo doblemente fundamental a la hora de abordar el pensamiento filosófico contemporáneo: el texto logra, a través de la clara exposición del trabajo del primer Deleuze, tornar accesible el ingreso a una obra tan significativa en la actualidad como por momentos inasible, y, al mismo tiempo, ese aprendizaje puede referirse al pensamiento del propio Hardt: la explicitación de su Deleuze nos permite acceder a la reserva teórica desde la cual él mismo realizó sus aportes más significativos a Imperio.

Gustavo Santiago

viernes, 16 de abril de 2004

Gianni Vattimo: Después de la cristiandad

Publicada en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Domingo 11 de abril de 2004

En Creer que se cree se podía oír la voz de un hombre atravesado por la angustia, necesitado de apoyarse en una fe despojada de devoción, de salto a lo absoluto. El hombre, Gianni Vattimo, confesaba su necesidad de creer en algo en lo que no creía. El andamiaje filosófico que empleaba para sostenerse no conseguía mostrarse firme, pero esto quedaba en gran medida excusado por una cuestión vital, íntima, la de la necesidad de la fe para continuar viviendo y, al mismo tiempo, por el hecho de que Vattimo había abandonado desde hacía algunas décadas toda pretensión de "pensamiento fuerte".

Después de la cristiandad es un texto en el que se compilan conferencias y artículos breves en los que el filósofo italiano insiste en abordar cuestiones religiosas pero desde una perspectiva un tanto diferente de la del libro anterior. La búsqueda personal queda eclipsada, ahora, por los planteos filosóficos.

El diálogo entre fe y razón, religión y filosofía, ha conocido innumerables variantes. Vattimo aporta una más: la posmoderna. Es conocida la prédica del filósofo en favor de un "pensamiento débil", con la que alimentó el debate modernidad-posmodernidad en las últimas dos décadas. Se trata de un pensamiento que se desentiende de verdades últimas, de fundamentos inconmovibles, de tablas de valores rígidas y que sigue la senda abierta por Nietzsche y Heidegger para dejar atrás la metafísica. Si la propuesta teórica de Vattimo debió soportar en estos años duras críticas, pocas esperanzas quedan para esta nueva extensión. Porque lo que el filósofo viene a anunciar ahora --como profeta posmoderno-- es la llegada de una nueva religión, de una "religión débil", nueva etapa del cristianismo cuyo máximo emblema es el Dios encarnado en Jesús y sus principales fieles, Joaquín de Fiore, Dewey, Nietzsche y Heidegger.

El planteo de Vattimo se apoya en una peculiar interpretación de la "muerte de Dios" nietzscheana y de la encarnación de Jesús. En el caso de la primera expresión, el filósofo aclara que la afirmación de "que Dios ha muerto significa para Nietzsche que no hay fundamento último, y nada más". Particularmente, no significaría la descalificación de cualquier expresión religiosa sino que, por el contrario, "justamente porque el Dios-fundamento último, y por tanto la estructura metafísica absoluta de lo real, ya no es sostenible, por eso mismo es de nuevo posible creer en Dios". Nuestra época (posmoderna, según Vattimo) asistiría a la oportunidad histórica de acceder a una "religión débil" en la medida en que ha consumado el mensaje nietzscheano. Es decir, Nietzsche, con la muerte de Dios hace posible el surgimiento de una nueva religiosidad.

Pero, en realidad, la tarea nietzscheana fue precedida por el propio Jesús, quien aportó primero a la secularización que cobraría impulso con la modernidad y llegaría a su punto culminante con Nietzsche y Heidegger. Según Vattimo, "el acontecimiento de la salvación (la venida de Jesús) es en sí mismo, íntimamente, un hecho hermenéutico [...] ya que el mismo Jesús ha sido una interpretación viva, encarnada, de la Escritura". En este sentido, "la encarnación de Jesús (la Kénosis, el rebajarse de Dios) es, en sí misma, ante todo, un hecho arquetípico de secularización". Jesús se encarna para debilitar al Dios metafísico e inicia, con su venida, el largo camino de secularización que conduce a la posmodernidad. De este modo, los mayores intérpretes del mensaje cristiano son aquellos que hicieron suyo el impulso debilitador de Jesús: los filósofos de la Ilustración, Dewey, Nietzsche y Heidegger. En la vereda opuesta se encontrarían, en cambio, aquellos que han quedado presos de los dogmas y la metafísica: "la religión que se redescubre así no tiene nada que ver con la religión dogmática, duramente disciplinar y rígidamente antimoderna, que se expresa en las diversas formas de fundamentalismo y, ante todo, en el catolicismo del papa Juan Pablo II". Curiosamente en esta misma posición --la de aquellos que han malinterpretado el cristianismo-- coloca Vattimo también a Levinas y a Derrida, a quienes imputa el seguir siendo fieles al "viejo Dios de la metafísica, al menos en cuanto que se concibe como fundamento último inaccesible a nuestra razón".

En su intento de dar una versión posmoderna del cristianismo, Vattimo nos ofrece una obra deliberadamente polémica, amablemente agresiva, aunque menos rigurosa que efectista.

Gustavo Santiago

domingo, 21 de marzo de 2004

Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron: Los herederos

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el Domingo 14 de marzo de 2004


LOS HEREDEROS
Por Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron
Trad.: Marcos Mayer-(Siglo XXI)-216 páginas


¿Puede la sociología brindar explicaciones acerca del fracaso masivo de los ingresantes a la universidad? Sí, puede. Así lo demostraron Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron con Los herederos, un libro que a mediados de los años sesenta obligó a un profundo debate acerca de la educación superior en Francia. Respaldados en una sólida investigación, en un texto acompañado por contundentes estadísticas, los sociólogos se atrevieron a decir en un crudo lenguaje aquello que muchos no querían oír: "Los estudiantes sólo son iguales formalmente a la hora de la adquisición de la cultura académica"; "de todos los factores de diferenciación, el origen social es sin duda el que ejerce mayor influencia sobre el medio estudiantil".

La tesis central del texto es que la universidad "elige a los elegidos de la sociedad". Según los investigadores, las mayores dificultades que tienen los estudiantes provenientes de las clases media y baja al ingresar al nivel superior se concentran no en el escaso manejo de conceptos ligados a la carrera por la cual optan --los de clases altas tampoco poseen un gran bagaje conceptual-- sino en la falta de hábitos y actitudes necesarios directa e indirectamente para la vida universitaria. Se trata de "diferencias de actitud y de aptitudes significativamente vinculadas al origen social". Hay un "saber-hacer" que un sector minúsculo de la sociedad simplemente hereda mientras que un amplio sector sólo podría adquirirlo a costa de un ingente esfuerzo. "Los estudiantes más favorecidos --insisten los autores-- no deben sólo a su medio de origen hábitos, entrenamientos y actitudes que les sirven directamente en sus tareas académicas; heredan también saberes y un saber-hacer, gustos y un ?buen gusto´ cuya rentabilidad académica, aun siendo indirecta, no por eso resulta menos evidente".

Y no es sólo una cuestión económica. Un sistema de becas que favoreciera a hijos de obreros o un alto presupuesto educativo no garantizarían un cambio significativo. La trama sociocultural no se reorienta solamente con dinero.

Esto no implica, como los detractores de Bourdieu y Passeron se apresuraron a señalar, que el planteo del libro auspicie un cierto determinismo social que sostendría como una "ley natural" que los alumnos provenientes de clases desfavorecidas no pueden permanecer en la universidad. Los autores no cargan toda la responsabilidad del fracaso estudiantil en el marco socioeconómico ni naturalizan las diferencias socioculturales. Por el contrario, su trabajo pretende sacar a la luz aquellos procesos que operan subrepticiamente pero con enorme fuerza y que, si no son enfrentados con igual decisión desde la política y la sociedad, amenazan con transformar cualquier reforma de planes de estudio o cualquier variación en asignaciones de recursos en meros efectos de superficie.

No conformes con realizar un diagnóstico de la situación y con explicar cuáles son las principales causas que la provocan, los sociólogos proponen una línea de trabajo para revertirla. Los autores proponen delinear una "pedagogía racional que se lleve a la práctica para neutralizar metódica y continuamente, desde el jardín de infantes hasta la universidad, la acción de factores sociales de desigualdad cultural". Los docentes deberán contar con las estrategias pertinentes para brindar a los alumnos más desfavorecidos las herramientas que aquellos que provienen de clases altas reciben como herencia. La educación tradicional, al no tener en cuenta estas diferencias, trabaja con consignas y estrategias vagas, abiertas, que presuponen como "obvios" --y efectivamente lo son para "los elegidos"-- muchos saberes que no pueden manejar los que no los poseen, aunque pongan su mejor voluntad. Por oposición a ella, la "pedagogía racional" se orientaría a facilitar los medios para "favorecer a los desfavorecidos" de modo que logren adquirir las competencias específicas y generales que el trabajo intelectual requiere.

A priori se podría pensar que un texto escrito en 1964 sobre las universidades francesas poco tiene que decir de nuestra actualidad académica. Bastan dos páginas del libro para advertir en esa suposición un enorme error. Por la solidez y claridad del planteo, por la puesta en evidencia de factores que habitualmente son soslayados al abordar la problemática educativa, Los herederos es un libro que puede calificarse como "imprescindible".

Gustavo Santiago

lunes, 1 de marzo de 2004

Cornelius Castoriadis: Sobre El poltítico de Platón

SOBRE EL POLITICO DE PLATON
Por Cornelius Castoriadis
(Fdo. Cultura Económica
Trad.: H. Pons-187 páginas

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el Domingo 29 de febrero de 2004

"No sabía que había escrito un nuevo libro", comentó asombrado Castoriadis cuando, en 1992, llegó a sus manos la primera versión de Sobre El Político de Platón. Se trataba, en realidad, de una desgrabación del curso que el filósofo dictó en 1986 en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, y en la que un grupo de discípulos había introducido mínimas modificaciones de edición. Revisado y anotado por Castoriadis, el texto adquirió la forma definitiva con la que se lo publicó después de su muerte.

En la última de las siete clases, Castoriadis explicita el objetivo central del curso: brindar un "ejemplo de lo que se denomina ?leer´ una obra filosófica. Pero leerla verdaderamente, respetándola y sin respetarla, hurgando en los recovecos y los detalles sin haber decidido de antemano que todo lo que contiene es coherente, homogéneo, tiene sentido y es cierto".

La lectura "respetuosa" implica un análisis minucioso de los pasajes principales del texto, sin perder de vista su estructura general; la "irrespetuosa" --en la que Castoriadis se interna menos de lo deseable-- requiere poner en tensión la palabra de Platón con sus propios conceptos.

El político es uno de los textos menos lineales de Platón. Castoriadis señala como sus momentos fundamentales: dos definiciones del político (como pastor y como tejedor); tres digresiones mayores (aquella en la que introduce el mito de Cronos, la que deriva en un análisis de los diversos regímenes de gobierno y la que plantea que la ciencia es la única base del político) y ocho digresiones menores, a las que denomina "incidentes". Al recorrer esos pasajes laberínticos se percibe el esfuerzo pedagógico de Castoriadis para que los alumnos adviertan los problemas planteados por Platón y los modos no siempre legítimos --reiteradamente lo acusa de sofista y retórico-- que utiliza para "resolverlos".

En relación con la estructura del texto, se insiste en dos cuestiones: en primer lugar, la idea de que las digresiones no son tales sino que constituyen el tema central. Es decir, el resto del diálogo acompañaría como un coro ese tema, que es presentado estilísticamente como si fuera secundario. "En cierto modo --sostiene Castoriadis--, el diálogo mismo es una digresión para las tres digresiones. Y las dos definiciones del político son un pretexto para hacerlas. Sobre todo las dos principales: el mito de Cronos y la tesis central de que sólo la ciencia define al político." En segundo lugar, Castoriadis sugiere una hipótesis acerca de la forma caótica del texto: "todo sucede como si, al dejar el diálogo en el estado en que se encuentra, Platón hubiese querido justamente proporcionar un ejemplo escrito del pensamiento vivo [...] Es como si nos dijera: así funciona la cosa cuando funciona; así se piensa". Las constantes vacilaciones, digresiones, contradicciones en que caen los interlocutores estarían dando cuenta del proceso de pensamiento de Platón.

En cuanto a la "discusión" de Castoriadis con Platón, lo más relevante aparece cerca del final del curso, cuando el autor, después del arduo recorrido, se atreve a plantear que "la consecuencia del texto platónico es evidente: la autoinstitución democrática permanente de la sociedad". Para quien frecuente los textos de Castoriadis, la noción de "autoinstitución democrática" resultará familiar, ya que en ella insistió durante casi medio siglo. La sorpresa radica en descubrir que un antecedente directo de dicha noción se encuentra en Platón.

En definitiva, Sobre El político de Platón es muy recomendable como aproximación crítica al texto platónico (que conviene tener a la vista mientras se lee a Castoriadis) y, como ha reconocido su autor, como ejemplo de lectura filosófica. Quien pretenda acercarse a un Castoriadis más filósofo que docente, recorrerá con mayor provecho alguno de los volúmenes de su serie Las encrucijadas del laberinto o su obra magna, La institución imaginaria de la sociedad.

Gustavo Santiago

martes, 20 de enero de 2004

Ideología, un mapa de la cuestión

Posmodernismo y después
IDEOLOGIA
Compilador: Slavoj Zizek - (Fdo. de Cult. Económica)

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el Domingo 18 de enero de 2004

Cuando hace algunos años el clima fin de siglo invadió el mundo intelectual, una serie de conceptos como historia, utopía, sujeto e ideología fueron declarados obsoletos, particularmente por quienes se sumaban a las filas del entonces exultante posmodernismo. Ciertas voces discordantes se obstinan, desde entonces, en sostener algunos de esos conceptos aun cuando consideran imprescindible someterlos a una redefinición. Entre esas voces se destaca, sin dudas, la del filósofo esloveno Slavoj Zizek.

En Ideología. Un mapa de la cuestión, recientemente traducido al español, Zizek aborda el tema de la ideología --al que en 1989 le había dedicado El sublime objeto de la ideología-- acompañado por algunos de los intelectuales de mayor peso en las últimas décadas: Adorno, Lacan, Althuser, Bourdieu, Rorty, Eagleton, Pêcheux y Jameson, entre otros.

Sin embargo, lo que hace de Ideología un libro poco menos que imprescindible para quienes se interesen por la filosofía política o las ciencias sociales excede una mera lista de nombres. Son los propios textos y su articulación los que consiguen poner en evidencia la vigencia de la cuestión y su carácter fuertemente problemático.

Quizá los textos de mayor peso en el libro sean los de Althuser y Eagleton. El primero, "Ideología y Aparatos Ideológicos de Estado", es un trabajo ya clásico en el que Althuser plantea que las instituciones religiosas, escolares, familiares, jurídicas, políticas, sindicales, informativas y culturales constituyen Aparatos Ideológicos de Estado que funcionan mediante la ideología y que permiten asegurar la reproducción de las relaciones de producción. El segundo, "La ideología y sus vicisitudes en el marxismo occidental", de Terry Eagleton, es un minucioso recorrido por la conceptualización de la ideología en Lukács, Gramsci, Adorno, Marcuse, Habermas, Althuser y Bourdieu. Tanto el texto de Althuser como el de Eagleton justifican el subtítulo del libro. El de Althuser aporta el indispensable punto de referencia de un mapa: en torno a él y a la noción de Aparato Ideológico de Estado se ubica el resto de las posiciones que se presentan en el libro; el de Eagleton es una suerte de despliegue de las coordenadas que permite visualizar la ubicación de cada autor en función del punto cero brindado por Althuser.

Ahora bien, los otros trece artículos no son inferiores a los ya mencionados. "Mensajes en una botella", de Adorno, es un bellísimo texto en el que están presentes algunos de los temas centrales trabajados por la Escuela de Francfort (la relación entre medios y fines, el lugar del intelectual ante el capitalismo, el peligro de la deshumanización) y, al mismo tiempo, expresiones próximas al aforismo acerca de la soledad, el amor, el arte. En conexión con el texto de Adorno --y de algún modo, polemizando con él--, Peter Dews se ocupa de mostrar semejanzas y fundamentalmente diferencias entre el pensamiento de Adorno y los posestructuralistas --en particular, Derrida y Lyotard-- en su crítica a la modernidad.

También se destacan el texto de Rorty acerca del feminismo y la ideología, el de Jameson sobre la posmodernidad y el mercado, la conversación en la que Eagleton ejerce el papel de entrevistador de Bourdieu y lo obliga a ubicarse en relación con Foucault, Althuser y Raymond Williams.

Teniendo en cuenta que el compilador es Zizek, no podía faltar un texto de Lacan --en este caso, "El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica"-- y dos del propio Zizek. En el primero, que oficia de extensa introducción al libro, el esloveno ubica a los autores al modo hegeliano según aquellos que han abordado la ideología "en sí" y que han criticado esta noción recurriendo a una "lectura de síntomas: el objetivo de la crítica es descubrir la tendencia no confesada del texto oficial a través de sus rupturas, sus espacios en blanco y sus deslices" Zizek ubica aquí, entre otros, a Habermas, Barthes, Pêcheux y Laclau); los que se ocupan del "para sí" de la ideología, analizándola en su exteriorización (aquí el nombre central es el de Althuser, pero también Foucault tiene su lugar); y, finalmente , aquellos que toman conciencia "de un 'para sí' de la ideología que opera en el propio 'en sí' de la realidad extraideológica" (presentados en el texto a través de la polémica entre quienes critican la "Tesis de la Ideología Dominante" y quienes la defienden). El segundo texto de Zizek es "¿Cómo inventó Marx el síntoma?", que había sido publicado ya en El sublime objeto de la ideología.

Dos décadas de posmodernismo nos habituaron a las compilaciones de artículos ligeros, breves, efímeros. Ideología. Un mapa de la cuestión nos devuelve el placer de un texto polifónico en el que el problema presentado es trabajado a fondo desde perspectivas diferentes e, incluso, antagónicas.

Gustavo Santiago