jueves, 21 de diciembre de 2006

Zygmunt Bauman: Vida Líquida

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el 10/12/06

Vida líquida
Por Zygmunt Bauman
(Trad. Albino Santos Mosquera)
Paidós
(208 páginas)


Hay conceptos que quedan íntimamente ligados a sus creadores. Tal es el caso de “modernidad líquida”, que inequívocamente remite a Zygmunt Bauman. Nacido en Polonia, en 1925, Bauman fue profesor durante quince años en la Universidad de Varsovia y durante veinte en la Universidad de Leeds. “Descubierto” tardíamente por la lengua española, en la actualidad se consiguen en librerías más de veinte títulos suyos traducidos en los últimos diez años.
En Vida líquida, su último trabajo, analiza desde la perspectiva de lo líquido diversos aspectos de la vida contemporánea.
Tal como hiciera en textos anteriores, su escritura se ordena aquí a partir de un paralelismo entre dos modernidades. La primera modernidad fue aquella que hizo estallar las instituciones, los valores, los pensamientos premodernos. El ataque a la tradición, el culto de lo nuevo, el resquebrajamiento de la idea de autoridad, permitieron a quienes vivieron ese proceso experimentar que “todo lo sólido se desvanece en el aire”, según la expresión de Karl Marx, popularizada por Marshall Berman. Pero, según Bauman, la pretensión última de los impulsores de esa primera modernidad era poner en marcha un proceso de creación de instituciones, normas, valores que fueran más sólidos aún que sus antecedentes premodernos. En la actualidad seguimos siendo modernos, pero hemos perdido esa aspiración a la solidez. Hoy impera lo flexible, lo fluctuante. Es el tiempo de los fluidos. De ahí que para Bauman sea apropiado referirse a nuestra época como “modernidad líquida”.

Mientras que la modernidad sólida es la época de la invención del individuo (que rompe el vínculo que unía al hombre premoderno con la comunidad), en la modernidad líquida el individuo se encuentra asediado desde distintos frentes. Por un lado, vive su individualidad como una obligación de ser absolutamente diferente a los otros pero, al mismo tiempo, todos los otros tienen la misma presión que él, de modo que su anhelo de diferencia vuelve a colocarlo en el lugar de la identidad. El afán por la singularidad está hoy profundamente ligado al mercado y su lógica consumista, por lo cual, sostiene Bauman, “la lucha por la singularidad se ha convertido actualmente en el principal motor tanto de la producción en masa como del consumo de masas”. Ser un individuo cuesta mucho dinero. Por ello, no todos están en condiciones de pasar de ser un individuo de derecho a un individuo de hecho. El temor a no alcanzar el nivel económico que permita ejercer la libertad de consumir y el temor hacia aquellos que han quedado fuera de las posibilidades de esa libertad amenazan a quienes tienen hoy la pretensión de enarbolar su individualidad. Esto último tiene, además, consecuencias muy severas en cuanto a la vida ciudadana, ya que, afirma Bauman, “la tendencia a retirarse de los espacios públicos hacia islas de uniformidad se convierte, con el tiempo, en el mayor obstáculo a la convivencia con la diferencia”. Es decir, cuanto mayor es el temor, y más grande la distancia que se impone a aquellos a los que se teme, menores son las probabilidades de que se logre comprenderlos, aceptarlos.
El perfil consumista del individuo de la modernidad líquida no concierne únicamente a su trato con los objetos. El mensaje de la sociedad de consumidores es que “todo es o podría ser una mercancía, o, si todavía no lo es, debería ser tratado como tal”. Como ya lo había hecho en Amor líquido, Bauman insiste aquí en la precarización de las relaciones personales, que fluctúan al ritmo vertiginoso que el “síndrome consumista”, caracterizado por la exaltación de “la rapidez, el exceso y el desperdicio”, le impone. Las rupturas de pareja ya no sorprenden a nadie. Al contrario, se sospecha de aquellos que demoran demasiado tiempo en llevarla a cabo (Bauman cita un informe según el cual “el tiempo óptimo para desanudar el nudo matrimonial ha pasado a ser de entre 18 meses y dos años”).
Otro ejemplo del cambio de una modernidad a otra se puede encontrar en el cuerpo. Mientras que hasta no hace demasiado el parámetro para juzgar el buen o mal estado de un cuerpo era la salud, ahora lo es el “estar en forma”. El problema es que el concepto de “buena forma” es tan vago y subjetivo, y se presta de tal modo a comparaciones con los criterios de otros, que nunca se llega a su realización plena. Y no puede llegarse porque, precisamente, el consumo –y el fitness es según el autor una práctica típicamente consumista- se mueve a partir de una insatisfacción que él mismo tiene que alimentar.
¿Cuáles son los referentes de ese individuo líquido? No, sin dudas, los mártires premodernos, capaces de sacrificarse por una causa, aún a riesgo de ser incomprendidos por sus propios congéneres. Pero tampoco los héroes modernos (versiones secularizadas de los mártires), que podían inmolarse por una utopía política o por un futuro mejor para los suyos. Su modelo lo constituyen las celebridades mediáticas, cuyo reinado -efímero, por cierto, pero permanentemente sustituible- se autoalimenta en “la abundancia de imágenes suyas y la frecuencia con la que se mencionan sus nombres en los programas de radio y televisión”.

Mencionábamos al comienzo que luego de un demorado descubrimiento en nuestra lengua, Bauman se ha convertido en un fenómeno editorial. ¿A qué se debe esto?
En buena medida, a su estilo. Los libros de Bauman (y Vida líquida es un claro exponente de esto) pueden leerse en el subte, en una plaza, en la playa. No requieren de una concentración monacal ni de un desmesurado esfuerzo exegético. Su discurso apunta más a la persuasión que a la demostración. Y en esto el uso de los ejemplos es clave. Es muy difícil no identificarse con las situaciones que describe. Intuitivamente uno “siente” que Bauman tiene razón y tiende a dar crédito a sus palabras sin necesidad de que el autor aporte pruebas de lo que dice.
Pero, además, al hecho de que aún en los pasajes más duros (como cuando se refiere a las “vidas desperdiciadas” de quienes no pueden encontrar un lugar en el sistema de consumo) deja lugar a la esperanza. Para él los seres humanos “no podemos conformarnos con ‘lo que es’ o lo que hay, porque no podemos captar realmente qué ‘es’ sin tratar de ir más allá”.

Gustavo Santiago

miércoles, 26 de julio de 2006

Michel Onfray: Tratado de ateología

Publicado en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Domingo 23 de julio de 2006

Michel Onfray es el más reciente "niño terrible" de la filosofía francesa. Su anarquismo hedonista de corte cínico-nietzscheano, su afición por temas marginales (o marginados) de la filosofía y su prosa irreverente, irónica y por momentos agresiva hacen que cada texto suyo sea esperado con inquietud.

En Tratado de ateología , su último libro traducido al español (que en la edición argentina cuenta con un prólogo de Esther Díaz), el estilete de Onfray se introduce en la religión. Su objetivo es realizar una impugnación del monoteísmo que permita abrir camino hacia un nuevo orden ético político despojado de toda alusión a una trascendencia.

Onfray define tres tareas para la ateología. La primera es la deconstrucción de los tres monoteísmos mediante la demostración de que en su base existen diferencias de grado, no de naturaleza. "Los tres monoteísmos -sostiene Onfray-, a los que anima la misma pulsión de muerte genealógica, comparten idénticos desprecios: odio a la razón y a la inteligencia; odio a la libertad; odio a todos los libros en nombre de uno solo; odio a la vida; odio a la sexualidad, a las mujeres y al placer; odio a lo femenino; odio al cuerpo, a los deseos y las pulsiones." El filósofo despliega numerosos ejemplos en los que el interés por un más allá se muestra como antagónico con el de construir un "más acá" en que el amor al prójimo, el desarrollo del conocimiento, el derecho al placer puedan tener un lugar asegurado.

La segunda tarea de la ateología consiste en tomar una de las tres religiones para ver en detalle los procesos de su gestación. Emprende Onfray, entonces, la deconstrucción del cristianismo. En ella (como ya sucedía en El anticristo de Nietzsche), la figura que mejor parada resulta es la de Jesús. Para Onfray, Jesús es más un personaje conceptual -una construcción que condensa la histeria y la aspiración mesiánica de la época- que un hombre real, y su papel en la historia sólo se torna significativo "cuando se convierte en el rehén de Pablo". Por ello es justamente Pablo quien, como mentor de la máquina religiosa cristiana, se hace acreedor de los más duros ataques por parte de Onfray. Así, el filósofo afirma que "incapaz de poder llevar una vida sexual digna de ese nombre, Pablo decreta nula y sin valor cualquier forma de sexualidad para él, sin duda, pero también para todos [...] El odio a sí mismo se transformó en un inmenso odio al mundo y a todo lo que constituía su interés: la vida, el amor, el deseo, el placer, las sensaciones, el cuerpo, la carne, la alegría, la libertad, la independencia y la autonomía".

La última tarea de la ateología es la deconstrucción de las teocracias. Si se coincide con el autor en que "la existencia de Dios ha generado en su nombre muchas más batallas, masacres, conflictos y guerras en la historia que paz, serenidad, amor al prójimo, perdón de los pecados o tolerancia", se compartirá también su rechazo a todo tipo de gobierno fundamentado sobre una creencia religiosa. No se trata de rechazar alguna de ellas en nombre de las otras (tal como el panorama político actual parece sugerir), sino de militar en favor de un auténtico ateísmo que concentre su atención en la inmanencia. Para abonar su posición, Onfray recuerda las no menos oscuras que sólidas relaciones entre el Vaticano y Hitler, y se detiene también en el análisis de la noción de "guerra santa" y en lo que llama "fascismo musulmán".

La triple deconstrucción culmina, según Onfray, en un trabajo filosófico sobre sí mismo, liberado de toda aspiración a la trascendencia: "la introspección bien llevada logra alejar los sueños y delirios que nutren a los dioses. El ateísmo no es una terapia, sino salud mental recuperada".

El libro se apoya, en su conjunto, en una serie de supuestos que el autor toma como obviamente verdaderos y que, aun cuando los repite con insistencia, no se detiene a justificar: que la creencia religiosa se nutre de la ignorancia y la alienta; que lo que impulsa a la adhesión religiosa es la pulsión de muerte y que una de sus consecuencias más lamentables es la evasión de este mundo -con la falta de compromiso para trabajar en favor de su mejora que ella implica-; que, como patología privada, la creencia en lo trascendente es lamentable, pero que, como proyecto político, la religión resulta nefasta.

Como sucede con otros textos de Onfray, más que de un lector crítico se requiere aquí de un lector aliado. Quien comparta sus supuestos disfrutará enormemente del libro (tanto por las estocadas frontales como por la ironía y el humor que exhiben algunos pasajes); quien no los comparta, en cambio, pronto se sentirá excluido y la indignación le impedirá avanzar en la lectura.

Gustavo Santiago

miércoles, 21 de junio de 2006

Cornelius Castoriadis: Una sociedad a la deriva

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el 18/06/06

Una sociedad a la deriva
Por Cornelius Castoriadis
(Trad. Sandra Garzonio)
Katz Editores
(352 páginas)

Psicoanalista, filósofo, político, economista, Cornelius Castoriadis (1922 – 1997) fue, ante todo, un hombre lúcido, inquieto e incisivo. Sus textos y sus acciones lo mostraron siempre comprometido con las luchas sociales, aunque desde una posición autónoma, lejos de los grandes aparatos políticos o de las modas intelectuales. Esto quizá explique por qué, aún siendo un promotor fundamental de los debates del pensamiento francés en el último medio siglo, su nombre haya permanecido en una posición marginal en relación con los de otras figuras.
El ingreso de Castoriadis a la Argentina fue lento y desordenado. Sus textos comenzaron a circular con cierta fluidez recién a mediados de los 90 (más allá de algunos esfuerzos anteriores desde el ámbito académico por darlos a conocer) y todavía hoy su lectura parece adolecer de una falta de visión de conjunto y continúa siendo fragmentada, parcial. Por ello entusiasma la aparición de Una sociedad a la deriva, libro en el que se reúnen artículos, entrevistas y conferencias que, si bien fueron escritos entre 1974 y 1997, hacen referencia a la trayectoria completa de Castoriadis.
El libro está dividido en dos partes. En la Primera, compuesta por cinco textos extensos, se exponen con cierto detalle algunos conceptos clave del filósofo tales como “revolución”, “imaginario social”, “imaginación radical”, “autonomía”.
En “Por qué ya no soy marxista”, entrevista de 1974, Castoriadis narra la historia de la experiencia de “Socialismo o barbarie”, los diversos avatares por los que transitó el grupo (incluida su ruptura con Claude Lefort) y su relación con los sucesos de Mayo del 68. También realiza una aguda crítica del marxismo, cuestionando su visión de la economía y de la historia, y realiza una defensa de un proyecto revolucionario sustentado en la autonomía, concepto al que será fiel por el resto de su vida y que entiende como una “autoinstitución permanente y explícita de la sociedad; es decir, un estado donde la colectividad sabe que sus instituciones son su propia creación y se ha vuelto capaz de mirarlas como tales, de retomarlas y de transformarlas”.
Otro de los textos centrales de la Primera Parte es “Las significaciones imaginarias”, entrevista realizada en 1981. Como el título lo indica, el tema abordado es el de las significaciones que, sin constituirse de un modo racional o lógico ni poder derivarse sin más de cosas “reales” encarnan en las instituciones y las animan. “Cada sociedad –sostiene el filósofo- es constitución, de hecho creación, del mundo que vale para ella, de su propio mundo. Y su identidad no es otra cosa que este sistema de interpretación, o mejor, de donación de sentido”. Por ello, el surgimiento de una sociedad nueva (objetivo capital de todo proyecto revolucionario) requiere de la aparición de nuevas significaciones que transformen las relaciones entre los hombres. En este aspecto Castoriadis destaca el accionar de los movimientos de mujeres, de jóvenes y de ecologistas como “tentativas de diferentes categorías de gente que apuntan a no padecer ya la institución de la sociedad tal como les es impuesta, sino a modificarla”. En definitiva, tal como señala en otro de los textos, titulado “El proyecto de autonomía no es una utopía”, de lo que se trata es de promover “una sociedad en la cual todos los ciudadanos tienen una igual posibilidad efectiva de participar en la legislación, en el gobierno, en la jurisdicción y en definitiva en la institución de la sociedad”.
Los veinte textos que conforman la Segunda Parte son mucho más breves. En ellos Castoriadis pone en juego sus conceptos para analizar acontecimientos históricos puntuales como la caída del Muro de Berlín, la disolución de la URSS, la Guerra del Golfo. Un elemento común en la mayor parte de estos trabajos es la preocupación por la relación entre poder y democracia. “La estructura actual del poder es alienante, atomizante, remite a cada uno a su vida privada y a la infantilización (...) cada cuatro, cinco o siete años se produce esta misteriosa alquimia mediante la cual, durante un domingo, el poder ‘se disuelve’ y, por la tarde se reencarna llegando a ser la ‘hipóstasis’ del pueblo en la persona de sus ‘representantes’”. Ante esta situación Castoriadis insiste en la necesidad de “luchar por instituciones que amplíen las posibilidades del autogobierno colectivo y combatir todas las tendencias que se oponen a esto”.
El libro se cierra con un texto titulado “Una trayectoria singular”, de 1997, en el que, tomando como ejemplo su propia experiencia, Castoriadis plantea una articulación entre filosofía, psicoanálisis y política: “El psicoanálisis permite que la filosofía descubra nuevos campos, y la filosofía finalmente es necesaria para la reflexión sobre los fundamentos del psicoanálisis. El vínculo entre psicoanálisis y política también es muy importante (...) el objetivo del psicoanálisis es volver autónomos a los individuos tanto como sea posible, así como el objetivo de la política es volver autónomos a los individuos y a las colectividades”.
Una sociedad a la deriva constituye un material muy recomendable para quienes se inicien en la lectura de Castoriadis; pero también para quienes deseen ubicar sus lecturas fragmentadas en una perspectiva de conjunto.

Gustavo Santiago

lunes, 27 de febrero de 2006

Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant: Una invitación a la filosofía reflexiva

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el 26/02/06

Una invitación a la sociología reflexiva
Por Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant
(Trad. Ariel Dilon)
Siglo XXI Argentina
(320 páginas)

En enero del 2002 fallecía una de las figuras centrales de la cultura mundial, Pierre Bourdieu. Dejaba tras de sí una vasta obra, un inmenso número de discípulos, adeptos, lectores cautivos. También un importante número de enemigos, provenientes, de modo particular, del ámbito académico y periodístico. En estos años, su vigencia no ha decaído: Bourdieu continúa presente en sus libros, en las cátedras, en los trabajos de investigación.
Ante una presencia tan fuerte y persistente, la reciente aparición en español de Una invitación a la sociología reflexiva, publicado originalmente en inglés en 1992, genera una inquietud: ¿era necesaria? ¿puede decirse algo no dicho sobre Bourdieu? Afortunadamente, la lectura del texto nos muestra que no sólo se trata de un material necesario, sino que quizá estemos en la presencia de un nuevo “imprescindible” de Bourdieu. No por las novedades que pudiera aportar, que no las hay. Sino por el modo en que se vuelve sobre las cosas dichas y por la inteligencia práctica que exhibe su forma.
Una invitación a la sociología reflexiva es fruto de un trabajo conjunto entre Bourdieu y Loïc Wacquant, uno de sus más íntimos colaboradores -a quien se conoció aquí especialmente por su libro Las cárceles de la miseria (Manantial, 2000) en el que desnudaba las falacias sobre las que se sostiene la noción de “tolerancia cero” y alertaba sobre los peligros que en ella anidan-.
El texto está dividido en tres partes. En la Primera, a cargo de Wacquant, se repasan minuciosamente los conceptos de Bourdieu sin perder de vista en lucha con qué oponentes iban apareciendo. Vemos desplegarse, una tras otra, nociones como “habitus”, “illusio”, “campo”, “capital”, “violencia simbólica”, etc., etc. Contra lo que Wacquant afirma en el prólogo, ésta parte del texto es claramente un material de estudio más que de lectura.
La Segunda Parte tiene la forma de un extenso diálogo entre Wacquant y Bourdieu. Pero, en realidad, se trata de un diálogo “editado” por Wacquant tomando las respuestas que Bourdieu diera a los participantes de un seminario de doctorado en la Universidad de Chicago, con algunos agregados hechos posteriormente por ambos autores.
En la organización de las preguntas el hilo conductor más persistente es el dado por los textos más importantes que hasta entonces había publicado Bourdieu. Así, el punto de partida es Homo academicus (1988), el libro que consolidó la enemistad de Bourdieu con buena parte de los intelectuales franceses. Aquí insiste el autor en aclarar que se trató de un ejercicio de “socioanálisis” cuyo objetivo no era ganar espacio en el campo intelectual francés atacando a sus rivales, sino demostrar que la sociología puede librarse de las determinaciones sociales mediante el estudio de sus propios condicionamientos. Se pasa luego a La distinción (1984) y El amor al arte (1966). Para ello Wacquant se hace portavoz de críticas esgrimidas por Jameson, Bürger y Garnham, que acusan a Bourdieu de condenar lo estético como una mera señal de clase. Como hará a lo largo de todo el libro Bourdieu se queja de haber sido incomprendido, pero no cede en sus tesis: “En L’amour de l’art he mostrado que el acceso al arte ‘elevado’ no es una cuestión de virtud o don individual sino de aprendizaje (de clase) y herencia cultural”. El tramo siguiente del “diálogo”, si bien remite a textos como El oficio del sociólogo (1973), se centra en los conceptos clave de toda su obra: campo, habitus, interés, illusio y en las relaciones existentes entre ellos. Se pasa luego al tema del lenguaje (el texto de referencia es Qué significa hablar, de 1982) y a su relación con el poder. Bourdieu marca la distancia existente entre su postura y la de la lingüística saussuriana y la hermenéutica (que, según él, tratan al lenguaje como una lengua muerta desprovista de sus funciones prácticas y políticas) y sostiene, que “todo intercambio lingüístico contiene la potencialidad de un acto de poder; más aún cuando involucra a agentes que ocupan posiciones asimétricas en la distribución del capital relevante”. Estas consideraciones lo llevan a hablar de la “violencia simbólica” (“la violencia que se ejerce sobre un agente social con su complicidad”, según su definición) y de allí a la dominación de género como su forma paradigmática. Hacia el final de la Segunda Parte, las consideraciones de Bourdieu y Wacquant se centran en la definición de la sociología y sus tareas, y la relación de Bourdieu con otras disciplinas, especialmente la Filosofía.
En la Tercera Parte ingresamos al taller del sociólogo. Se trata de una transcripción de la presentación que Bourdieu hace de su seminario de investigación para graduados en la École des hautes études en sciences sociales en el año 1988. Allí lo vemos acompañar a sus alumnos como un artesano a sus aprendices: “Uno realmente puede supervisar una investigación sólo a condición de hacerlo junto con el investigador que está a cargo de ella”. A un habitus científico “no hay otra forma de adquirirlo que hacer que la gente lo vea en la operación práctica”. Por ello, con la afabilidad de quien es consciente de su autoridad, Bourdieu invita a sus estudiantes a atreverse a exhibir sus borradores de investigación –y se compromete a hacerlo él mismo-, y les recuerda, entre otras cosas, la importancia del rigor en la construcción del objeto de investigación (más que del objeto “en sí mismo”)y la necesidad de adquirir agilidad en el pasaje de la abstracción a la práctica. También los alerta contra el apego a los conceptos por los conceptos mismos; incluso, y especialmente, cuando se trata de los que él ha creado: habitus, campo, capital.
Una invitación a la sociología reflexiva posee la virtud de articular la precisión conceptual con la afabilidad de la conversación; la mirada minuciosa con el panorama general; la exhibición de la práctica con la exposición del discurso teórico que la atraviesa. Quizá lo único que pueda lamentarse, en relación con el texto, es que fue escrito demasiado pronto (con lo que quedan fuera de consideración libros como La dominación masculina, Las reglas del arte, Sobre la televisión o el monumental trabajo colectivo La miseria del mundo) y traducido un tanto tarde.

Gustavo Santiago

jueves, 26 de enero de 2006

Alexandre Kojève: La noción de Autoridad

Publicada en Suplemento Cultura, diario La Nación, el Domingo 8 de enero de 2006

Los objetivos de La noción de Autoridad no son en modo alguno modestos. En efecto, el libro se propone esclarecer "de modo definitivo" el problema de la esencia de la autoridad, sus posibles manifestaciones y sus modos de transmisión. Sorprendentemente, se trata de un trabajo escrito en Francia en los años 40 y rescatado para su publicación en francés en 2004, que acaba de aparecer traducido al castellano. Su autor es nada menos que Alexandre Kojève, aquel intelectual de origen ruso, reconocido como quien despertó el interés por la filosofía de Guillermo Federico Hegel en figuras de la talla de Georges Bataille, Maurice Merleau-Ponty, Jacques Lacan y Jean-Paul Sartre, entre otros.

El punto de partida de este estudio es una caracterización de la autoridad muy cercana a la que varias décadas después proporcionaría Michel Foucault sobre el poder: "la Autoridad es, en lo esencial, activa y no pasiva [...] la Autoridad es, pues, necesariamente una relación [...] sólo se tiene autoridad sobre lo que puede ?reaccionar´". Hay autoridad cuando quien obedece tiene la posibilidad de no hacerlo y renuncia a esa posibilidad.

Interesado en "establecer una lista de todos los fenómenos autoritarios", el pensador ruso despliega un análisis fenomenológico, del que resultan cuatro tipos "puros" de autoridad, que asocia con las teorías que considera más apropiadas para estudiarlos: 1) la del Jefe, que se sostiene en la posesión de un saber que le permite adelantarse al resto, prever, proyectar. Quien mejor ilustra este tipo de autoridad es, según Alexandre Kojève, Aristóteles; 2) la del Amo que, siendo capaz de asumir, en pos del reconocimiento, el riesgo de la acción (incluso, y en especial, cuando su vida está en juego), se impone sobre quien es esclavo de su instinto de conservación. Hegel es, sin duda, quien mejor expone esto; 3) la del Padre, ligada a la tradición, desarrollada de modo acabado por la filosofía escolástica; 4) la del Juez, sustentada en la honestidad e imparcialidad, cuya explicación nos ha legado Platón. Con estos cuatro tipos básicos construye Kojève sesenta y cuatro combinaciones que, según sostiene, constituyen la totalidad de tipos posibles de autoridad.

Luego emprende un análisis metafísico que lo lleva a afirmar que cada uno de los tipos presentados está íntimamente vinculado con un modo temporal. Así, la autoridad del Jefe, por ser la de quien prevé y proyecta, está asociada con el futuro; la del Padre, representante de la tradición, con el pasado; la del Amo, cuya acción transforma "lo que es", con el presente. Por fin, la autoridad del Juez se manifiesta en un modo especial de temporalidad: la eternidad.

Tras anunciar la importancia de realizar un análisis ontológico que complete la investigación y excusarse por no poder llevarlo a cabo en el texto, Kojève aborda algunos problemas puntuales ligados a la autoridad. Es allí donde surge una cuestión de indudable actualidad: la de la "división de poderes". ¿Es posible que los Poderes Ejecutivo y Legislativo sean realmente independientes?

Con el advenimiento del Estado moderno -manifiesta el autor- ha desaparecido del ámbito de lo político la autoridad del Padre. El carácter revolucionario de la modernidad resultó incompatible con una figura de autoridad que remite a la tradición, al pasado. Quedaron en pie, entonces, los otros tipos, que las democracias modernas asignaron a tres Poderes: al Poder Judicial correspondió el tipo Juez, al Poder Legislativo, el Jefe y, al Poder Ejecutivo, el Amo. Kojève se pregunta si esta separación declamada puede efectivamente darse en los hechos. Su respuesta es negativa.

La justificación que aporta es que "la legislación separada de la ejecución construye una ?Utopía´ sin vínculo con el Presente (es decir, con la realidad)" mientras que "el Poder ejecutivo ?separado´ degenera en simple ?administración´ o ?policía´". Para Alexandre Kojève, si se suprime la autoridad de tipo Padre, la división de poderes resulta, en realidad, bipartita: de un lado queda el Juez y del otro, el Jefe/Amo. Su propuesta -que enuncia pero no desarrolla en el texto- consiste en establecer una auténtica tripartición reintroduciendo la figura del Padre mediante un "Senado-censor de los ?representantes´ de los ?padres de familia´".

En síntesis, La noción de Autoridad es un texto de una enorme eficacia para motivar la reflexión acerca del concepto de autoridad pero que, no obstante, difícilmente logre persuadir al lector de haber alcanzado una visión definitiva que clausure toda inquietud sobre el tema. La minuciosidad con que es delineado el proyecto general de una investigación sobre la autoridad despierta la sospecha de que acaso tan preciosa estructura no tenga la solidez que su autor le atribuye (por ejemplo, surge la duda acerca de si los tipos de autoridad son estrictamente los sesenta y cuatro que Kojève presenta). El énfasis con que el autor sostiene algunas de sus tesis provoca de inmediato el deseo de objetarlo (¿es tan obvio, como a él le parece, que la relación Hombre/Mujer puede explicarse desde la figura Amo/Esclavo?). En fin, el carácter incompleto del propio texto mueve a aportar aquello que el autor sólo deja planteado.

Gustavo Santiago