jueves, 11 de diciembre de 2008

INTENSIDADES FILOSÓFICAS según TELAM

TELAM. Miércoles de 10 de Diciembre de 2008


Vida y filosofía, una relación posible

Es la propuesta del ensayista Gustavo Santiago, quien acaba de publicar "Intensidades filosóficas", una obra que pone en diálogo la producción de pensadores como Nietzsche o Deleuze con el placer, la ética, el lenguaje y otras cuestiones afines al mundo contemporáneo.

Por Julieta Grosso


Decidido a probar que la filosofía no es una disciplina fría y distante como la supone el imaginario popular, el ensayista Gustavo Santiago publicó "Intensidades filosóficas", una obra que pone en diálogo la producción de pensadores como Nietzsche o Deleuze con el placer, la ética, el lenguaje y otras cuestiones afines al mundo contemporáneo.

Ya desde el título -que le otorga a la filosofía la facultad de producir un plus "emotivo"- Santiago anticipa su intención de rescatar a esta disciplina del confinamiento académico y recuperarla desde una dimensión cotidiana que despierte eso "irritante, fascinante o indignante" que entra en juego cuando un lector se encuentra con un texto filosófico.

"Me pareció interesante hablar de intensidades en relación a la filosofía, un poco por contraste a esta época en la que se habla de vaciamiento de contenidos, pero también para romper esa cosa de que la filosofía es algo frío que se ocupa de cuestiones teóricas que no afectan a la vida, cuando es al revés: la filosofía tiene una intensidad para trasmitirle al lector que se atreva a meterse con ella", destacó el autor a Télam.

Editado por Paidós, el libro trabaja sobre algunos componentes vitales de la producción de cinco pensadores de la filosofía occidental: Sócrates, Epicuro, Spinoza, Nietzsche y Deleuze.

A Santiago, profesor de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires, le gusta comparar su tarea con la de un electricista irresponsable "de esos que dejan cables pelados por todas partes".

"La mayor pretensión de este libro es que cuando el lector ponga los dedos sobre alguno de estos cables filosóficos reciba una descarga inolvidable", se ilusiona el autor en el prólogo.

En sintonía con la pretensión de no clausurar un incipiente interés por la filosofía, la aproximación a cada uno de los pensadores elegidos tiene rango fragmentario: ante del riesgo de generar un efecto de "saciedad" sobre la inquietud filosófica, Santiago optó por no abarcar la totalidad de la obra y apostó al recorte movilizante, por momentos desestabilizador.

Así ocurre, por ejemplo, en el capítulo dedicado a Nietzsche que aparece retomado no desde su variante mas estigmatizada -la que tiene que ver con los componentes destructivos de su filosofía- sino a partir de su poder creador.

"No desconozco el valor que tiene la filosofía más dura de Nietzsche porque me parece necesaria para marcar un territorio, pero creo que se lo empobrece cuando se lo reduce al martillo -explicó-. Nietzsche tiene toda una corriente, que es la que a él mismo más le interesaba, vinculada con la creación, la alegría y el crecimiento". "Para mí el punto de partida es el tema del nihilismo.

En ese sentido, la lectura que Gianni Vattimo hace de la obra de Nietzsche es reveladora y tiene un punto clave: asumir que la vida no tiene sentido y, en esa línea, rescatar la posibilidad de crear sentidos para nuestra vida", destacó Santiago.

¿Esta posibilidad que plantea Nietzsche de que cada individuo pueda asignarle un sentido particular a la vida resulta liberadora o, por el contrario, puede generar más angustia en una sociedad despojada de ideales "rectores"?

"Hay gente que se pasa muchos años buscando el sentido de la vida y no lo encuentra... porque indudablemente no lo tiene, pero esta certeza no tiene por qué producir angustia", señaló.

"Una vez que uno asume que no hay un para qué en el mundo, que no hay nada que tenga la obligación de hacer y descubrir, que no hay ninguna realización previa que lo esté esperando, tiene toda la posibilidad de decir `me hago cargo de mi vida y soy yo el que le voy a otorgar sentido`, indicó.

Santiago propone una serie de hipótesis arriesgadas con las que sortea los lugares comunes de los manuales de filosofía, pero además se encarga de trazar relaciones entre campos que a priori podrían parecer disociados, como la filosofía y el placer.

"Si en general no aparecen vinculados es porque hay una corriente de la filosofía que se concentró en el alma, el conocimiento y el intelecto: el cuerpo quedó afuera -analizó-. En el caso de los filósofos que trabajo (Epicuro, en cierto modo Spinoza, y sobre todo Nietzsche y Deleuze) el cuerpo les importó mucho. Y el cuerpo tiene que ver con el placer y el dolor".

"En ese sentido, la filosofía de Epicuro es una de las que mejor trabaja el tema del placer. Su descubrimiento es que el placer tiene un máximo y que lo que el hombre debe buscar es ese máximo, que no está en el desenfreno como tampoco lo está en la represión", apuntó el autor de "Filosofía, niños, escuela". "Lo que descubre Epicuro es que aquello que te proporciona placer en determinado momento, en cuanto se vuelve estable ese placer se anestesia.

Por eso propone hacer una incursión de placer y después bajar a otro estado cotidiano que sea más sencillo de manejar, algo así como acostumbrarse a una comida y bebida sencilla y cada tanto otorgarse una comida espectacular", agregó.

La reflexión sobre el placer conduce, inevitablemente, al pensamiento de Deleuze: "Deleuze, por ejemplo, plantea en una entrevista que el gran tema para el que le gusta el vino es determinar cuál es la ante última copa, antes de que la bebida se transforma en un anestésico o incluso en un padecimiento -indicó-. Es detectar el anteúltimo bocado después del cual el placer deja de cumplir esa función y se transforma en doloroso".

El autor traza un puente entre el concepto de placer acuñado por estos pensadores y las nuevas modalidades que asume el hedonismo en la sociedad contemporánea: "Epicuro dice que el placer es diferencial, porque siempre marca la diferencia entre un estado y un pico.

El incluso plantea bajar el piso para que el pico sea lo más intenso posible. La sociedad de consumo, por el contrario, lo que hace es subir el piso", criticó. "La sociedad de consumo es una trampa porque propone una clase de placer muy efímero: te comprás algo espectacular y lo disfrutás un día.

Al otro día ya eso se transforma en la normalidad y saltar a un pico de placer mayor se hace cada vez más complicado. Me parece que la noción de placer de Epicuro es mucho más sana y más factible", opinó Santiago.

domingo, 7 de diciembre de 2008

Philippe Mengue: Deleuze o el sistema de lo múltiple

Publicada en ADNcultura diario La Nación el 06/12/08

Deleuze o el sistema de lo múltiple
Por Philippe Mengue
Traducción: Julián Fava y Luciana Tixi
Las cuarenta
320 páginas

Philippe Mengue es doctor en filosofía. Enseñó en la Universidad de Aix-Marseille y en el Colegio Internacional de Filosofía en París. Es especialista en Deleuze y Sade. Entre sus últimas obras se encuentran Pueblos e identidades (2008); La filosofía en la trampa de la historia (2004); Deleuze y la cuestión de la democracia (2003); El orden sadiano: Ley y narración en la filosofía de Sade (1996).

El libro está compuesto por dos partes convenientemente articuladas. En la primera de ellas el autor desarrolla algunos de los principales temas presentes en la obra de Deleuze, tales como la inmanencia, los agenciamientos, el deseo, la ética y las multiplicidades. En la segunda parte se ofrece un análisis de textos como Proust y los signos, Diferencia y repetición, El anti-edipo y Mil mesetas.

Quien hace su primer ingreso en la obra de Deleuze suele sentir la necesidad de alguien que lo acompañe en su travesía a través de los laberintos rizomáticos. El texto de Mengue aporta una doble orientación: conceptual y de contexto. Permite aproximarse a los conceptos clave de Deleuze y ubicarlos en el contexto de producción de su obra. Es un texto claro, riguroso, aunque por momentos teñido de un excesivo afán de sistematización.

Gustavo Santiago

miércoles, 3 de diciembre de 2008

INTENSIDADES FILOSÓFICAS en RADAR LIBROS de PÁGINA 12



Domingo, 30 de Noviembre de 2008

Con los cables pelados
Por Mariano Dorr

Intensidades filosóficas
Gustavo Santiago
Paidós
216 páginas

En la Presentación de este impactante y breve recorrido por algunas de las “zonas de intensidad” de Sócrates, Epicuro, Spinoza, Nietzsche y Deleuze, el autor nos invita a comprometernos con una “lectura amorosa” o “lectura en intensidad”, citando la Carta a un crítico severo de Gilles Deleuze: “Algo pasa o no pasa. Es una especie de conexión eléctrica”. En primer lugar, un texto funciona o no funciona; inmediatamente nos preguntamos, ¿cómo funciona este texto? Habrá que pelar algunos cables para averiguarlo. Si nos asumimos a nosotros mismos como un flujo de otras corrientes e intensidades, no vacilaremos ante el peligro explícito de un falso contacto: “Nuestra labor se asemeja a la de esos electricistas irresponsables que dejan cables pelados por todas partes. La mayor pretensión de este libro es que cuando el lector ponga los dedos sobre algunos de estos cables filosóficos reciba una descarga inolvidable”, escribe Santiago. De lo que se trata (y es allí donde se justifica la elección de estos autores), es de generar buenos encuentros, buenas conexiones entre un libro y su lector, y por supuesto, entre lectores y lectores. Por eso, Intensidades... es tanto una breve introducción a la ética como una introducción a la experiencia de la lectura (de Deleuze).
Gustavo Santiago (profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires y autor de Filosofía, niños, escuela, entre otros textos) transita la obra de sus cinco filósofos de un modo ameno, sin la intención de “explicarlos” sino, más bien, de facilitarle el acceso al lector no avezado en filosofía. Una cuestión que insiste a lo largo del libro es la temática del poder y la potencialidad: qué puedo y qué no puedo. A propósito de lo que llama los tres “lemas de Sócrates: conócete, ocúpate, obedécete”, Santiago nos anima a iniciar el trabajo apolíneo de conocernos a nosotros mismos, lo que nos permitiría reconocer nuestro campo de acción, “a qué puedo aspirar”. Otro autor o “personaje filosófico” del libro, Spinoza, desarrolló la noción de “potencia” de modo tal que sigue siendo un concepto clave en la filosofía política actual (Toni Negri). Santiago escribe bellas páginas sobre el concepto spinoziano: “¿En qué se diferencian dos seres humanos? En lo mismo en que se diferencia un hombre de un gato o de una lamparita. En lo que pueden”. Y un poco más adelante, escribe: “La pregunta ¿qué soy? tiene una simple respuesta: soy lo que puedo”. Pero, justamente, no sabemos exactamente de qué somos capaces... hasta que lo comprobamos. Spinoza hizo célebre estas palabras: “Nadie sabe lo que puede un cuerpo”.
El capítulo sobre Nietzsche es especialmente intenso. La sencillez de Santiago no impide el desarrollo de las más complejas ficciones nietzscheanas; las tres transformaciones del inicio del Zarathustra, la filosofía del martillo, la muerte de Dios, el superhombre, el eterno retorno y la voluntad de poder son abordados en poco más de cuarenta páginas. ¿El resultado? Dan muchas ganas de leer a Nietzsche. Precisamente, como apéndice, aparecen unas “Sugerencias bibliográficas”, donde Santiago sigue orientando en la lectura de sus filósofos. A propósito de Deleuze, escribe: “Quien quiera hacer una experiencia conmocionante, puede arrojarse a Mil mesetas, recordando que no se trata de entender, sino de conectar, de dejar que circulen intensidades”. Y la verdad es que funciona; es terminar de leer Intensidades filosóficas para salir en busca de aquel otro libro de Deleuze y Guattari, donde desde el título mismo se preguntaban lo que Santiago responde con admirable simpleza: ¿Qué es la filosofía?

sábado, 15 de noviembre de 2008

OSCAR TERÁN

La comprensión del pasado

ADNcultura, Sábado 15 de noviembre de 2008

Por Gustavo Santiago
Para LA NACION

Historia de las ideas en la Argentina
Por Oscar Terán Siglo XXI

El campo intelectual argentino ha sufrido fuertes pérdidas en 2008. Una de ellas fue la de Oscar Terán, que falleció el 20 de marzo, a los 69 años. Si algo puede atenuar esa ausencia, es el valioso legado que permanece vivo en sus textos. Terán fue autor de importantes libros como En busca de la ideología argentina o Nuestros años sesentas . Sin embargo, no parece desacertado considerar que Historia de las ideas en la Argentina , publicado póstumamente, sea su mejor trabajo. Porque Terán era un gran escritor, pero era, fundamentalmente, un extraordinario docente. Y este libro recoge lo esencial de las clases de Pensamiento Argentino y Latinoamericano que durante varias décadas dictó en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad de Quilmes. El volumen está organizado en diez lecciones, que cubren cerca de doscientos años de historia: desde la fundación del Virreinato del Río de la Plata hasta el retorno de la democracia con Raúl Alfonsín en 1983. Como señala el título, no se trata de un trabajo de historia, sino de "historia de las ideas", disciplina a la que el propio Terán define como "parte de la historiografía que busca comprender las ideas y creencias del pasado [...]. Trabaja con discursos, conceptos, palabras, esto es, con representaciones". El texto consiste en un recorrido por las diferentes representaciones que de la Argentina fueron forjando los intelectuales al mismo tiempo que se iba constituyendo el país. Con un lenguaje coloquial aunque no exento de precisión conceptual, el autor presenta los núcleos del pensamiento de Mariano Moreno, Domingo Faustino Sarmiento, Juan Bautista Alberdi, José María Ramos Mejía, José Ingenieros, Manuel Gálvez, Leopoldo Lugones, Ezequiel Martínez Estrada, Aníbal Ponce, Arturo Jauretche y David Viñas, entre muchos otros. Algo que sorprendía en las clases de Terán era su capacidad para construir digresiones tan interesantes como los temas centrales que abordaba. Y esto ha sido plenamente conservado en la edición del texto. Así, para tematizar la Ilustración en el Río de la Plata, Terán comienza por definirla, mencionando a sus principales representantes europeos. Pero, además, desarrolla extensamente conceptos clave del proyecto iluminista como "revolución", "progreso" y "temporalidad secular". En el capítulo dedicado a Mariano Moreno, explica en qué consiste el jusnaturalismo, analiza las diferencias entre los contractualismos de Hobbes, de Rousseau y de Locke, y se detiene varias páginas en el despliegue de la tensión entre la igualdad y la libertad, propia del liberalismo. Si estos aportes pueden resultar esperables, hay otros que no dejan de sorprender, como la exposición que realiza de la noción de "compromiso" del existencialismo sartreano en el capítulo dedicado al peronismo, o las permanentes referencias a películas, obras de teatro o grupos musicales que hacen al contexto de gestación y circulación de las ideas en la Argentina. También son reiteradas las digresiones vinculadas a cuestiones de procedimiento. Por ejemplo, al abordar el Facundo de Sarmiento, Terán aprovecha para brindar consejos útiles para llevar adelante la lectura de un texto cualquiera. Recomienda tener en cuenta el contexto histórico de producción; investigar si fue escrito de una sola vez o de modo fragmentario; conocer cuál fue su causa inmediata, a favor o en contra de qué fue escrito; desmenuzar las estrategias argumentativas que se emplean; ver quién habla en el texto -cómo el autor se construye a sí mismo-; cómo dice lo que dice; a quién está dirigido; analizar el título y el subtítulo; y, finalmente, estudiar detalladamente el contenido del cuerpo principal. Historia de las ideas en la Argentina es una clara muestra de cómo concebía este intelectual la gestación y circulación de las ideas. No como producto del esfuerzo de individuos geniales que elaboran sus pensamientos encerrados en asépticos gabinetes, sino del trabajo de hombres y mujeres que forman parte de un territorio, de una época, que están en permanente diálogo con todas las manifestaciones culturales de su entorno. En la última lección hay un párrafo fechado en octubre de 2007 en el que, anticipando una despedida que quizá presentía, Terán señala: "Como todo final, el que ahora inicio me produce algunas sensaciones encontradas. Primero, la de una larga tarea que concluye. Enseguida, todas las dudas imaginables acerca del resultado acabado de tantos empeños, de tantas clases dictadas a lo largo de tantos años. (Pero sé bien que de esto último ya no hay retorno, y que sólo a ustedes corresponde juzgar y valorar sus resultados.)" Quienes disfrutaron de las clases de Terán, quienes aprendieron con él a ver que las ideas tienen una historia y que desde ella puede leerse la historia de los pueblos, saben -como él mismo sabía- que el trabajo ha sido cumplido más que satisfactoriamente. Afortunadamente, Historia de las ideas en la Argentina permitirá que otros puedan constatarlo al adentrarse en la trama de las representaciones culturales siguiendo el camino trazado por sus palabras.

sábado, 8 de noviembre de 2008

Entrevista a Gianni Vattimo

Gianni Vattimo

"Europa está dormida y resignada"

El filósofo italiano recorre algunos de los temas más representativos de su obra y analiza la actualidad política global desde la perspectiva del "pensamiento débil"

Sábado 8 de noviembre de 2008

Por Gustavo Santiago
Para LA NACION

Hacia el final de la década del 70, un pequeño número de filósofos, encabezados por Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti, se atrevía a sostener que las ideas "fuertes", que se pretendían sustentadas en sólidos fundamentos, debían dar paso a nociones más ligeras, abiertas a la pluralidad. Apenas unos años más tarde, el "pensamiento débil" llegó a gozar de una popularidad inusual para una corriente filosófica. Eran los tiempos en los que la disputa modernidad/posmodernidad ocupaba el centro de la escena cultural. En diálogo con adn cultura, correo electrónico mediante, Vattimo, que la semana próxima visita la Argentina, revisa aspectos controversiales de su producción y destaca la importancia de la perspectiva débil para construir una sociedad democrática y pluralista, que promueva la caridad y el respeto por la libertad.

-Han pasado treinta años desde el surgimiento del "pensamiento débil". ¿Cómo fue aquel comienzo? ¿Qué llevó a su formulación?

-El pensamiento débil se inició para enfrentar el carácter absoluto de algunas ideologías, entre las que se encontraba el marxismo. Algunos filósofos queríamos señalar la imposibilidad de seguir hablando de una razón central, de una razón omnicomprensiva del mundo. Es decir, algo semejante a lo que Lyotard iba a anunciar en aquellos años como "el fin de los metarrelatos".

-¿En qué se sustentaba esa perspectiva?

-Estas ideas surgieron como una derivación o una especie de síntesis de Nietzsche y Heidegger. Pero de un Heidegger al que podríamos llamar "de izquierda". Desde mi perspectiva, el gran error de Heidegger, que hizo que se inclinara hacia el nazismo en 1933, fue no haber sido radicalmente nihilista. Eso lo llevó a pensar que se podía reconstruir una sociedad presocrática, preclásica, premetafísica, recurriendo a la mitología nazi. Como si el nazismo fuera una posibilidad de salir efectivamente de la metafísica. Esto fue un error político y también filosófico.

-En su autobiografía, usted recuerda que en los años 80 las discusiones sobre el pensamiento débil colmaban grandes auditorios. También eran numerosos los filósofos que decían sostenerlo. Actualmente, sin embargo, se oyen muy pocas voces de apoyo.

-Es verdad que hay una diáspora de los autores del pensamiento débil. Pier Aldo Rovatti es uno de los pocos que permanece fiel al "debilismo" desde los primeros momentos. Aunque desde el comienzo él tenía una versión de la debilidad un poco diferente de la mía, menos ontológica y más fenomenológica; menos heideggeriana y más husserliana. Pero hubo autores que colaboraron con nosotros, como Umberto Eco o Maurizio Ferraris, que ahora dirían cualquier cosa de sí mismos excepto que son débiles. Para mí, en Eco sigue habiendo manifestaciones del pensamiento débil.

-¿Por qué cree que se produjo este cambio en la consideración de los intelectuales?

-Yo atribuyo esta situación al predominio de la derecha en el pensamiento actual. Hay un fuerte retorno al "realismo", desde el cual se afirma que lo que debe hacer la filosofía es analizar los hechos, ayudar a los saberes científicos, pero de ningún modo imaginar una alternativa a la realidad tal como es. Hay un retorno al orden, a la "normalidad". Y el pensamiento débil no ayuda en esto. Aunque algunos, interpretando mal la idea de debilidad, acusaron también al pensamiento débil de ser reaccionario, conciliador con la realidad neocapitalista. Pero nunca fue así.

-Sin embargo, ésa es una idea muy extendida en el mundo intelectual. ¿Usted cree que se trata de un simple error de comprensión?

-También puede estar ligado a una distorsión, quizá intencional. En Italia hemos tenido un período de corrupción política que en aquel momento se aliaba muy bien con un pensamiento que se decía débil. Como si el pensamiento débil fuera la negación de los valores filosóficos definitivos y sólo eso. Esa idea se utilizaba para justificar una política pragmática y corrupta. Pero, obviamente, eso es algo con lo que yo nunca he estado de acuerdo.

-¿Cuál fue su posicionamiento en relación con el neoliberalismo en los años 80?

-Personalmente, nunca fui neoliberal. Sí puedo decir que en aquellos años me sentía comprometido con una política de "socialismo ligero", con la idea de un socialismo un poco menos autopunitivo, un poco menos austero. Pero nunca he estado a favor del neoliberalismo. Quizá el texto en el que he podido dar esa idea es La sociedad transparente . Allí afirmaba que la lógica misma de los mass media conducía a una multiplicación de las interpretaciones que me resultaba una lógica liberadora, emancipadora. Yo decía que cuando alguien tiene un solo canal de televisión en la casa puede tomarlo como un Dios. Pero si tiene veinte, no creerá en ninguno de ellos porque al multiplicarse las voces se multiplican las interpretaciones. Pero cuando al comienzo del 2000 Berlusconi ganó las elecciones en Italia, publiqué una nueva edición de La sociedad transparente con un capítulo donde confesaba una cierta desilusión frente a la posibilidad intrínseca de los medios de funcionar como instrumentos de liberación, aunque sin llegar a pensar, como Adorno, que los medios como tales son totalitarios. Lo que veo es una resistencia del capital a la pluralidad, que lo lleva a monopolizar los medios e intentar hacerlos servir a una sola voz. La multiplicidad de interpretaciones es bloqueada por razones políticas y económicas. Por ello, se necesita una política que favorezca la pluralidad de las voces y esto es realmente difícil de lograr.

-Usted suele citar un verso de Hölderlin que también le gustaba a Heidegger: "Allí donde crece el peligro crece también la salvación". ¿Cuáles son los peligros que más lo preocupan en la actualidad desde una perspectiva política? ¿Vislumbra la gestación de alguna salvación?

-En este momento me parece que hay estructuras internacionales que controlan las políticas nacionales de un modo tan rígido que yo no veo, en Europa o en Italia, la posibilidad de cambiar mucho. Por ejemplo, la experiencia de centro izquierda italiana con Prodi me desilusionó muchísimo porque ni siquiera Prodi, que era un hombre con buenas intenciones, honesto, ha podido cambiar mucho. ¿Y por qué no? Porque estamos en un sistema (la Unión Europea, el Pacto Atlántico, etc.), que nos impide manejar nuestra política. La única zona del mundo que me parece todavía prometer algo es Latinoamérica. Efectivamente, lo que pasó en los últimos años en América latina, empezando con la resistencia de Cuba y después con Venezuela, con el Brasil de Lula, con la Argentina, me parece que promete no, obviamente, una revolución o una guerra en contra de los Estados Unidos, pero sí una posible modificación del equilibrio, del balance de los poderes internacionales. Yo siempre he soñado con una alianza entre la Unión Europea y Latinoamérica como alternativa a los Estados Unidos. Aunque, desde luego, no en términos de enemistad militar.

-¿Cuáles serían esos signos alentadores que encuentra en América latina?

-Lo que veo es una forma tentativa de socialismo. Soy consciente de los límites del chavismo, pero me parece que la utilización que ha hecho Chávez del dinero del petróleo es algo fundamental. Es cierto que en Venezuela tiene una fuerte oposición, pero también es cierto que quienes lo cuestionan provienen de las clases acomodadas, que son las que han perdido los privilegios. Pero es innegable que los pobres tienen más asistencia médica, más posibilidades de instrucción. Hay muchísimos elementos problemáticos del chavismo, pero creo ver allí la posibilidad de un socialismo un poco diferente del que conocíamos. También la veo en Evo Morales e incluso en Lula, aunque obviamente, como Brasil es el país más grande de América Latina, tiene más dificultades para actuar. No sé bien hasta qué punto se podría tener otra esperanza. ¿Qué podemos esperar? ¿Que Europa, por ejemplo, se transforme? Europa está dormida y resignada. Hay una pérdida total de confianza, la gente no participa más en la política.

-Para quien no haya leído sus textos, esta apelación al compromiso político puede resultar tan sorprendente como su retorno al cristianismo luego de recorrer las sendas de Nietzsche y de Heidegger.

-Escribí un pequeño libro que se publicó en español hace dos o tres años, que se llama Ecce Comu , título que ironiza un poco con Ecce Homo de Nietzsche, en el que postulo algo así como un "anarco comunismo". Y, aunque parezca extraño, esta especie de comunismo que sostengo está relacionado con mi cristianismo y con los filósofos que usted mencionaba. Yo no pienso que mi retorno a mi religión de juventud sea simplemente un hecho de salvación individual. Uno no se puede salvar individualmente, sino con su propio mundo, con su propia situación social, con los otros. Como debilista, yo soy cristiano. La única filosofía cristiana que me parece existir hoy es el pensamiento débil. El pensamiento débil me parece una traducción filosófica del mensaje de la encarnación de Dios. Dicho de otro modo, la encarnación de Dios es una manera de desmentir todas las imágenes de lo divino como trascendente, como absoluto, como juez, para sustituirlas por la de un Dios que se hace hombre. La verdad del cristianismo no es la idea de que Dios existe en alguna parte en el cielo, ni que Jesús está sentado a la derecha del Padre. Cuando Jesús dice: "Yo estoy presente cuando dos o tres de ustedes se reúnen en mi nombre", no lo hace para decir que Dios está presente incluso de esta manera. Significa que Dios está presente sólo de esa manera, en la cara del otro, en el encuentro con el otro. La Iglesia no siempre interpreta la Escritura literalmente. Pero decide ella misma cuándo se trata de tomarla al pie de la letra y cuándo no. Hay todo un sistema de pensamiento pontifical, tradicional del catolicismo, que afirma que hay una naturaleza que sólo la Iglesia conoce y que deviene la base de su propia autoridad incluso en lo moral. Todo esto es básicamente no un respeto por la naturaleza, sino una voluntad por parte de la Iglesia de preservar su propio poder.

-En su autobiografía usted afirma que "el único pecado verdadero es la falta de caridad".

-Amor es ante todo la caridad cristiana. En el amor existe aquello que Santo Tomás llamaba la amistad conyugal. Esto es algo más que la pasión inmediata. El amor incluye problemas, sufrimiento. Por ejemplo, yo soy doblemente viudo, he estado con dos chicos más jóvenes que yo, que lamentablemente se murieron antes que yo. ¿Qué hace un viejo viudo? Con mis años, con mi barbita blanca, difícilmente llegue a seducir a alguien. Yo sufro esta espina en la carne. Para los jóvenes esa espina es el deseo, que nunca se acaba completamente, que lleva a la tentación. Yo tengo una suerte de nostalgia y tengo que vivirla más o menos como vivo mi finitud. Un amigo me dice, en broma, que yo no soy heterosexual ni homosexual: a mi edad soy más bien "veterosexual". Y algo de razón tiene. Lo que no hay que olvidar es que en el eros hay también mucha caridad. Cuando el otro me gusta con su cara, con su cuerpo, y entre nosotros no hay opresión, ésta es una forma de caridad. El placer que allí surja no puede tener nada de malo, de pecaminoso. ¿Por qué tiene que estar Dios contra el placer?



DE VISITA. Gianni Vattimo tendrá a su cargo la conferencia inaugural del Festival Internacional de Literatura de Buenos Aires, el 12 de noviembre a las 19.30 en el Malba; el sábado 15 a las 11.30 presentará su libro No ser Dios en El Ateneo Gran Splendid.

viernes, 7 de noviembre de 2008

PENDULAR

Pendular
De Gustavo Santiago y Javier Cainzos.



¿Qué pasaría si después de pensar toda una vida tomás la decisión equivocada?

Un hombre exitoso sueña con otra vida. Tuvo mucho tiempo para pensar en un cambio. Ahora tiene poco tiempo para arrepentirse.

Atrapados en una maquinaria pendular, los personajes se debaten entre opciones existenciales. El péndulo, implacable, obliga a decidir. Y la decisión puede desatar intensidades inesperadas.

Ficha técnico artística

Autoría: Javier Cainzos, Gustavo Santiago
Actuan: Fernando Armani, Gerardo Baamonde, Ana Padilla, Roxana Randón
Vestuario: Guadalupe Posse
Escenografía: Gladys Duran
Iluminación: Dana Barber
Arte: Guillermo Iuso
Asistencia de dirección: Rodrigo Ures
Prensa: Debora Lachter
Producción ejecutiva: Eliana Migliarini
Productor comercial: Analia Fiorio
Producción general: Javier Cainzos, Paula Trucchi
Puesta en escena: Roxana Randón
Dirección: Roxana Randón


CENTRO CULTURAL BORGES
Viamonte y San Martín Capital Federal - Buenos Aires - Argentina
Teléfonos: 5555-5359

Web: http://www.ccborges.org.ar
Entrada: $ 35,00 y $ 30,00 - Sábado - 22:00 hs - Hasta el 29/11/2008



martes, 4 de noviembre de 2008

INTENSIDADES FILOSÓFICAS: EL CURSO

Intensidades filosóficas:
Sócrates, Epicuro, Spinoza, Nietzsche y Deleuze
A cargo de Gustavo Santiago
Horario: Miércoles de 19 a 21 hs.Costo del curso: $ 125
Inicio: 5 de noviembre
Duración: 5 clases
Lugar: Librería Eterna Cadencia. Honduras 5574 Tel. 4774-4100

Programa:
Siguiendo la propuesta de Deleuze de considerar los libros como "máquinas de intensidades", lo que aquí se busca es que entre el lector y el libro se produzca la circulación de algo intenso, potente, que promueva una doble introducción: del lector en el mundo de la filosofía, y de la filosofía en el mundo del lector.Desde esta perspectiva van a explorarse algunos componentes vitales de la producción de cinco pensadores centrales de la filosofía occidental: Sócrates, Epicuro, Spinoza, Nietzsche y Deleuze. Su propósito no es realizar exposiciones completas y acabadas de la teoría de cada filósofo, sino señalar algunas zonas de intensidad que puedan interesar al lector actual: la construcción de uno mismo, el placer, la ética, el lenguaje, el poder, por mencionar sólo algunas de ellas.ETERNA CADENCIA - Honduras 5574, Capital Federal - Tel.Fax.: 4774.4100

Intensidades en La intuición de leer

Publicado en el blog http://laintuiciondeleer.blogspot.com
El 06/10/08

Intensidades filosóficas, de Gustavo Santiago

Apasionante, estimulante, contagiante: fiesta.

Busqué en Google alguna reseña del recientemente aparecido "Intensidades filosóficas", libro de Gustavo Santiago, pero todavía no hay. Sólo encontré un fragmento de su libro reproducido en ADN. En él se explica lo que son las sociedades de control. Vale la pena leer este fragmento en internet, aunque no da una idea de lo que es leer el libro, al que recomiendo a todo aquel que quiera acercarse a la filosofía (yo continúo con ese deseo). Hacen falta más libros como éste y ojalá estemos ante el comienzo de una larga serie.

Destaco la velocidad con que se lee y la felicidad que produce poder -¡por fin!- conocer las ideas de los fundamentales pensadores que acerca. Al libro lo empecé por el final, primero leí las sugerencias bibliográficas. Allí, por estilo y contenido, amor a primera vista. Seguí con la clara, breve, amigable y eficaz introducción. Después salté al último pensador que aborda en el libro: Deleuze. Seguí con Spinoza, Epicuro, Sócrates. Dejé para el final a Nietzsche, por ser el más difundido, aunque aquí Santiago también logra interesar.

Dice la contratapa:

Intensidades filosóficas pretende ser, antes que el título de un libro, una expresión que dé cuenta de un modo particular de acercarse a la filosofía.
Siguiendo la propuesta de Deleuze de considerar los libros como "máquinas de intensidades", lo que aquí se busca es que entre el lector y el libro se produzca la circulación de algo intenso, potente, que promueva una doble introducción: del lector en el mundo de la filosofía, y de la filosofía en el mundo del lector.
Desde esta perspectiva Gustavo Santiago explora algunos componentes vitales de la producción de cinco pensadores centrales de la filosofía occidental: Sócrates, Epicuro, Spinoza, Nietzsche y Deleuze. Su propósito no es realizar exposiciones completas y acabadas de la teoría de cada filósofo, sino señalar algunas zonas de intensidad que puedan interesar al lector actual: la construcción de uno mismo, el placer, la ética, el lenguaje, el poder, por mencionar sólo algunas de ellas. Ante estas cuestiones, Santiago presenta hipótesis provocativas, por momento arriesgadas, con las que elude los lugares comunes de los clásicos manuales de filosofía. Se trata, en definitiva, de un texto que -con clara presencia de las voces de los propios filósofos a través de abundantes citas - propicia un ingreso intenso al corazón mismo de la filosofía.


Autores como este, o como otros que también me interesan, no crecen de las ramas de los árboles. Salen de un lugar: la UBA. Qué miseria nos quedaría sin ella...

sábado, 4 de octubre de 2008

Toni Negri: La fábrica de porcelana

ADNCULTURA, Sábado, 04 de Octubre de 2008

Revisión de la posmodernidad

La fábrica de porcelana es un libro breve escrito a partir de un seminario dictado por Negri en París que tenía por objetivo analizar las transformaciones producidas por el pasaje de la modernidad a la posmodernidad

La fábrica de porcelana
Por Antonio Negri
Paidós/trad.: Susana Lauro/214 páginas/$ 88
En el año 2000, el campo de la filosofía política se vio conmocionado por la aparición de un libro que inmediatamente se transformó en best seller: Imperio , de Antonio Negri y Michael Hardt. Más allá de las numerosas críticas que recibió tanto desde el ámbito académico como desde el político, dicho texto permitió que los conceptos de los autores tuvieran una amplia circulación.
La fábrica de porcelana es un libro breve escrito a partir de un seminario dictado por Negri, entre 2004 y 2005, en el Collège International de Philosophie de París que tenía por objetivo analizar las transformaciones producidas por el pasaje de la modernidad a la posmodernidad y proponer un nuevo vocabulario político a partir de ellas. Para definir su posición en torno a la cuestión modernidad/posmodernidad, Negri evalúa los planteos de diversos pensadores contemporáneos. Los ataques más duros los reciben quienes han sido los abanderados de la posmodernidad "débil" durante las décadas del 80 y del 90. Así, a Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard y Paul Virilio los descalifica por quedarse en un plano descriptivo, promoviendo la impotencia ante cualquier iniciativa de transformación, mientras que a Gianni Vattimo y Richard Rorty los impugna por su tendencia "individualista e intimista" que los lleva a sostener, según el autor, una "complacencia monstruosamente estúpida" con el actual sistema. Más benévolo es Negri con Jacques Derrida y Giorgio Agamben. De ellos rescata su intento por hallar un residuo de vida que escape al control del mercado, aunque sostiene que ambos carecen de una perspectiva positiva, que les permitiría entrever posibilidades de construcción de lo social. En cuanto a afinidades, los nombres que se destacan son los de Michel Foucault y Gilles Deleuze. Conceptos como "biopolítica", "disciplina", "líneas de fuga", "repetición" forman parte ya del propio vocabulario de Negri.
Ahora bien, si de antecedentes se trata, queda claro que el principal nombre que habría que mencionar es el de Spinoza. De él toma Negri nociones como "potencia", "multitud" o "lo común". Uno de los puntos centrales surge del desarrollo de estos conceptos. Se trata del problema de mostrar cómo la multitud puede transformarse en un sujeto político. Negri sostiene que la construcción política de la subjetividad de la multitud es producto de dos fuerzas: la pobreza y el amor. La pobreza -que no debe reducirse a la indigencia económica- es aquello que mueve a desarrollar relaciones de cooperación, "la apertura hacia un posible aumento del ser"; el amor consiste en la realización de ese aumento de potencia que tiene lugar cuando se produce "lo común".
En el prefacio del libro, Negri comenta que el clima en el que se desarrollaron estas clases no fue para nada sereno. Un grupo de estudiantes contrario a sus propuestas asistió al curso para cuestionar cada una de sus ideas. Algo de eso se percibe en el libro pero, en lugar de perjudicarlo, lo enriquece. Porque, a pesar de que en el texto no están presentadas explícitamente esas objeciones, Negri se encarga de definir su perspectiva en confrontación con las de otros autores contemporáneos. Esto no elimina las posibilidades de controversia, pero indudablemente favorece la toma de posición que los alumnos -y ahora los lectores- pueden asumir en relación con sus planteos.
Gustavo Santiago

sábado, 27 de septiembre de 2008

INTENSIDADES FILOSÓFICAS (Adelanto ADNCULTURA)

ADNCULTURA, Sábado 27 de septiembre


Sociedades de control

En Intensidades filosóficas (Paidós), libro del que publicamos un adelanto, el ensayista argentino busca provocar en el lector una renovación de los vínculos con el mundo a propósito de ciertos aspectos de Sócrates, Epicuro, Spinoza, Nietzsche y Deleuze.


Por Gustavo Santiago

En varios textos, Deleuze retoma las consideraciones de Foucault acerca del poder disciplinario y plantea algunas novedades acerca de ellas. Fundamentalmente, lo que sostiene es que Foucault estuvo acertado en el análisis de los centros de encierro como la fábrica, la prisión, la escuela, los hospitales. El problema es que la sociedad actual está dejando de ser aquella analizada por Foucault. Por ello, anuncia:

Todos los centros de encierro atraviesan una crisis generalizada: cárcel, hospital, fábrica, escuela, familia [ ]. Los ministros competentes anuncian constantemente las supuestamente necesarias reformas. Reformar la escuela, reformar la industria, reformar el hospital, el ejército, la cárcel; pero todos saben que, a un plazo más o menos largo, estas instituciones están acabadas. Solamente se pretende gestionar su agonía y mantener a la gente ocupada mientras se instalan esas nuevas fuerzas que ya están llamando a nuestras puertas. Se trata de las sociedades de control, que están sustituyendo a las disciplinarias.

Foucault había centrado su análisis en instituciones que se caracterizaban por ser lugares a los que los sujetos se veían obligados a ingresar e impedidos de salir por cierto tiempo. Instituciones en las que, más allá de los objetivos explícitos -brindar conocimientos, cuidar la salud, proporcionar empleo-, lo que se pretendía era disciplinar a los individuos de modo que pudieran resultar útiles al sistema. A través de dispositivos en los que se atendía a la individuación al mismo tiempo que a la inclusión de esos individuos en ámbitos masivos, se formaban sujetos fuertes pero dóciles y obedientes. Si bien cada una de estas instituciones operaba de un modo semejante, el paso de una a otra implicaba siempre un comienzo desde cero. A Deleuze le gusta repetir el cantito que acompaña usualmente esas situaciones: el niño al que, mientras está en la escuela, se le dice: "ya no estás en tu casa"; el joven al que en su trabajo le dicen: "ya no estás en la escuela".

Para Deleuze, los tiempos de la sociedad disciplinaria, como hemos visto, están terminando. Pero eso no significa que el panorama sea muy alentador: "Es posible que los más duros encierros lleguen a parecernos parte de un pasado feliz y benévolo frente a las formas de control en medios abiertos que se avecinan".

A diferencia de lo que sucedía en la sociedad disciplinaria, en las actuales sociedades de control el acento no se coloca en impedir la salida de los individuos de las instituciones. Al contrario, se fomenta la formación on-line , el trabajo en casa. Sin horarios, sin nadie que esté vigilando. De lo que se trata ahora no es de impedir la salida, sino de obstaculizar la entrada. No es sencillo acceder a puestos de privilegio, a posgrados de nivel internacional o a medicinas que contemplen la atención domiciliaria. Para poder hacerlo, hay que superar diversos obstáculos, entre los cuales el principal es el económico: "El hombre ya no está encerrado, sino endeudado". No sólo resulta difícil ingresar; también es muy difícil permanecer. Pero los privilegios de "pertenecer" hacen que se extremen los esfuerzos por cruzar la barrera.

Cuando el niño salía de la escuela, sentía el alivio de abandonar el encierro. Es verdad que ingresaba a la casa, pero las leyes de la casa dejaban atrás las de la escuela. Cuando el obrero regresaba de la fábrica, podía tomarse un respiro; el tiempo del trabajo había terminado, al menos hasta el día siguiente.

En la actualidad, la supuesta libertad del tiempo abierto resulta un elemento de control mucho más fuerte que el encierro. Ya no se necesita tener a un empleado confinado bajo llave ni vigilado para que trabaje. Se le da la posibilidad de que haga su tarea en su casa, sin horarios, en su tiempo libre. Pero ese empleado sabe que si él no hace su trabajo en tiempo récord otro lo hará por él, quitándole su lugar; que si no tiene su celular encendido permanentemente, poniendo todo su tiempo a disposición de la empresa (la expresión full time pasó ahora a ser entendida literalmente), su jefe de equipo llamará a otro empleado "más comprometido con el trabajo". De modo semejante, quien se capacita on-line no lo hace en su "tiempo libre" sino quitándose horas de sueño, porque sabe que si no "se actualiza" permanentemente dejará de pertenecer a un grupo "de privilegio". "Estamos entrando en sociedades de control que ya no funcionan mediante el encierro, sino mediante un control continuo y una comunicación instantánea."

Todo es flexible, todo es líquido, todo se resuelve con el "track track" de la tarjeta de crédito. Pero cada vez que usamos la tarjeta, cada vez que enviamos un e-mail o que miramos una página de Internet, vamos dejando rastros, huellas. Vamos diciendo qué consumimos, con qué nos entretenemos, qué opinión política cultivamos. Y cuanto más dentro del grupo de pertenencia está un individuo, más se multiplican sus rastros. Todo eso forma parte de un enorme archivo virtual que permite, entre otras cosas, "orientar" nuestro consumo.

No se nos confina en ningún lugar, pero somos permanentemente "ubicables". No se nos interna en un hospital pero se nos somete a medicinas "preventivas" y "consejos de salud" que están presentes en cada instante de nuestra vida cotidiana, que nos hacen decidir qué tomar, qué comer, cómo conducir un automóvil. No hacemos el servicio militar ni -si tenemos la fortuna suficiente- somos convocados a participar en el ejército. Pero vivimos "militarizados" por el miedo que los medios de comunicación nos infunden de que las "bandas urbanas" nos asesinen por un par de zapatillas.

¿Hay alternativas posibles ante una situación como ésta?

Ciertamente, las hay. Y varias, íntimamente relacionadas. En una entrevista realizada por Toni Negri, Deleuze sostiene:

En Mil mesetas se sugerían muchas orientaciones, pero las principales serían estas tres: en primer lugar, pensamos que una sociedad no se define tanto por sus contradicciones como por sus líneas de fuga, se fuga por todas partes y es muy interesante intentar seguir las líneas de fuga que se dibujan en tal o cual momento. [ ] Y hay otra indicación en Mil mesetas : no ya considerar las líneas de fuga en lugar de las contradicciones, sino las minorías en lugar de las clases. Finalmente, una tercera orientación consistiría en dar un estatuto a las "máquinas de guerra", un estatuto que no se definiría por la guerra sino por una cierta manera de ocupar, de llenar el espaciotiempo o de inventar nuevos espaciotiempos: los movimientos revolucionarios [ ] y también los movimientos artísticos, son máquinas de guerra.

El sistema, por más que se esfuerce por tener todo bajo control, no lo consigue. Siempre hay orificios por los que se produce un escape, una fuga. Siempre hay flujos que ponen en peligro la estabilidad. Por ello, para Deleuze, el camino no es la confrontación entre clases, sino detectar y reforzar esas líneas de fuga que puedan conducir, a través de las máquinas de guerra, a nuevos espaciotiempos.

Ante un sistema que pretende bloquear el deseo, circunscribirlo a las líneas segmentarias, que pretende que cada individuo aparezca "modulado" por una misma frecuencia, lo que hay que hacer es ver qué líneas de fuga se presentan o cuáles se pueden construir, por dónde puede abrirse paso lo inesperado, el acontecimiento, el "devenir revolucionario" que produzca una transformación.

¿Significa esto aspirar a una toma de poder? No, porque eso sería intentar ser mayoría. La salida está en los devenires minoritarios. Deleuze aclara que las categorías de "mayoría" y "minoría" no tienen que ver con una cuestión de cantidad. Una minoría puede ser numéricamente mayor que una mayoría. Lo que las diferencia es que las mayorías responden a un modelo, a un patrón, y establecen jerarquías de pertenencia a partir de ese patrón. Quien más se acerca a él más poder tiene. En un sentido abstracto, el patrón occidental es el varón, adulto, propietario, citadino, de clase alta. Quien aspire al poder deberá intentar aproximarse lo más que pueda a ese patrón. Es el caso, por ejemplo, de muchas mujeres que se dedican a la política y que, en lugar de producir una transformación en la política, terminan asumiendo características tradicionalmente sostenidas por los varones. Es decir, juegan su mismo juego, pretendiendo mostrar que son mejores que ellos. Otro ejemplo podría ser el de los niños que son insertados en el mundo mediático adulto. Las publicidades o los programas que protagonizan muestran "adultos en potencia", no niños. Muestran futuros hombres exitosos, en plena sintonía con la frecuencia del sistema. Ante esto, Deleuze postula la necesidad de un "devenir-mujer" o de un "devenir-niño" de las mujeres y de los niños, pero también de los varones. Lo que no se puede es "devenir-hombre", porque "el varón adulto no tiene devenir". ...l es el patrón, su dominio es la historia, no el devenir. Y las minorías se reconocen, justamente, en la fuga de ese poder dominante.

Por esto dice Deleuze que, a pesar de sentirse un pensador de izquierda, no cree en la posibilidad de un gobierno de izquierda. "Gobierno" e "izquierda" son términos contradictorios: "Pienso que no hay gobiernos de izquierdas [ ]. En el mejor de los casos, lo que podemos esperar es un gobierno favorable a determinadas exigencias o reivindicaciones de la izquierda. Pero no existe un gobierno de izquierdas, porque la izquierda no es una cuestión de gobierno".

No se trata de luchar por una toma del poder, o del gobierno, sino de abrir posibilidades a un ejercicio creador de la potencia, a una puesta en funcionamiento de las máquinas de guerra artísticas, revolucionarias; de ser capaces de crear nuevos espacios, nuevos tiempos no regidos por el mercado, sin modelos ni patrones, abiertos a lo desconocido: "Lo que más falta nos hace es creer en el mundo, así como suscitar acontecimientos, aunque sean mínimos, que escapen al control, hacer nacer nuevos espaciotiempos, aunque su superficie o su volumen sean reducidos [ ]. La capacidad de resistencia o, al contrario, la sumisión a un control, se deciden en el curso de cada tentativa".

En definitiva, se trata de apostar por la micropolítica: "Toda posición de deseo contra la opresión, por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema capitalista, y contribuye a abrir en él una fuga".

lunes, 15 de septiembre de 2008

Barbara Cassin: El efecto sofístico

El efecto sofístico
Por Barbara Cassin
Trad. Horacio Pons
Fondo de Cultura Económica
376 páginas



Es conocida la expresión de Alfred North Whitehead según la cual la filosofía occidental no es más que una nota a pie de página de las obras de Platón. Usualmente, la genialidad de Platón se ha visto tanto en la edificación de su filosofía como en la construcción del personaje emblemático del pensamiento filosófico griego: Sócrates. Pero no debería estimarse en menor medida la caracterización que el autor de La república realizó de los sofistas. En ellos encontró los mejores antagonistas de su héroe filosófico y en su práctica el necesario límite para demarcar las fronteras de la filosofía. Los sofistas fueron, en consecuencia, objeto de una triple impugnación: en el plano ontológico, se los acusó de no interesarse por el ser, sino por el no ser y las apariencias; en el ético-político, de no buscar la virtud, sino el poder; y en el lógico, de no aspirar a la verdad, sino a la persuasión.
A lo largo de la historia de la filosofía ha habido quienes han intentado operar un “rescate” de los sofistas. Pero, curiosamente, la mayor parte de ellos –de Nietzsche a Onfray- al reivindicar a los personajes desechados por Platón avalaron, inadvertidamente, los rasgos que él les había atribuido.
De ahí la importancia de un libro como El efecto sofístico, de Barbara Cassin. En él la investigadora francesa realiza una lectura de los textos de los propios sofistas e intenta, a partir de ellos, presentar otro modo de pensar que no sólo redefina a la sofística sino que alcance también a la filosofía.
El punto de partida –que perdura como trasfondo en todas las tesis que se van planteando en el texto – es la confrontación del Poema de Parménides con los fragmentos de textos del sofista Gorgias. Cassin muestra que a las tres tesis de Parménides en relación con el ser: "que es, que puede conocerse y que puede decirse", Gorgias responde: "no es, no puede conocerse, no puede decirse". Aquí encuentra la autora dos perspectivas rivales acerca de la relación entre ser y lenguaje. La de Parménides –y, con él, la que imperó desde Platón a Heidegger- es la ontología. En ella el lenguaje pretende aludir a un ser que se encuentra "más allá". Por su parte, desde la perspectiva de Gorgias –que es también la de Nietzsche, el pragmatismo y el psicoanálisis- a la que Cassin, tomando un término de Novalis, denomina “logología”, se afirma que el lenguaje no dice el ser, sino que lo produce: "el ser es un efecto del decir", sostiene la autora. Esto explica que los discursos de los sofistas puedan tener un efecto terapéutico, ya que "ponen en juego la fuerza del decir para inducir un nuevo estado y una nueva percepción del mundo". De modo que no sorprende que Cassin vincule al psicoanális con la sofística. En ambos se trata menos de encontrar "la" verdad que de producir "una" verdad que mejore la situación en que se encuentra un sujeto. Y tanto en uno como en otro, ese discurso que resulta fuente de alivio no sólo es valioso en términos terapéuticos sino, además, en un sentido económico. No se paga por la verdad -que tal como enfatiza Cassin "es impagable en todos los sentidos del término"- sino por la sustitución "de un estado menos bueno por uno mejor" gracias al trabajo del profesional de la palabra y el silencio.
También en el terreno político resultan significativas las diferencias entre la concepción platónica y la que surge de los textos de los sofistas. En Platón, la pluralidad se presenta subordinada a la unidad orgánica de la república y el consenso no es más que el resultado del sometimiento de las diferencias a la unidad. Al contrario, el consenso sofístico surge de la ariticulación de las diferencias. Por ello, podría decirse que en cierto modo el planteo sofístico es más democrático que el "filosófico". Cassin sigue aquí a Hannah Arendt, quien veía en el discurso socrático -al que, provocativamente, Cassin hace coincidir con el discurso sofístico, oponiéndolo al de Platón- un modelo en el que las diferencias no resultaban anuladas por la unidad sino que la constituían a partir de la riqueza de sus singularidades, abriendo así la posibilidad de plantear la pluralidad como condición de lo político.
La perspectiva logológica alcanza, además, a la literatura. Autores que tradicionalmente han sido señalados como cercanos a la filosofía, como Homero, Lewis Carroll o Borges, son considerados aquí como "hacedores de mundo", es decir, como sofistas.
Con Googléame. La segunda misión de los Estados Unidos, Barbara Cassin se dio a conocer como una lúcida crítica del presente. Por su parte, El efecto sofístico le permite exhibir sus dotes de investigadora de la historia de la filosofía. Pero esto no significa que abandone las referencias a nuestro tiempo. Con su trabajo no sólo consigue recuperar a figuras como Gorgias, Antifonte o Filóstrato, liberándolos de las lecturas teñidas de platonismo, sino que confiere actualidad a la perspectiva sofística, al proyectarla sobre la filosofía, el psicoanálisis, la política y la literatura contemporáneas.


Gustavo Santiago

jueves, 21 de agosto de 2008

Jacques Donzelot: La policía de las familias

Publicada en ADNCultura diario La Nación el 16/08/08

La policía de las familias
Por Jacques Donzelot
Trad. Alejandrina Falcón
Nueva Visión
224 páginas


Jaques Donzelot es profesor de Ciencias Políticas en la Universidad París X, en Nanterre, y uno de los principales especialistas en cuestiones urbanas en Francia. Es director del Centro de Estudios, Observación y Documentación de las Ciudades, desde 1991 y del Centro de Estudios de Políticas Sociales, desde 1984. Ha escrito importantes libros como La invención de lo social y El espíritu de la ciudad.
La policía de las familias es el primer texto de Donzelot, publicado en Francia en 1979. Se trata de una minuciosa investigación acerca de la transformación de las relaciones de poder entre familia y Estado en Francia en los últimos siglos. Una de las principales tesis del libro es que del "gobierno de las familias" propio del Antiguo Régimen, donde las familias eran auténticos sujetos políticos, se ha pasado a un "gobierno a través de la familia" que coloca a la institución familiar en el lugar de objeto de una política.
Donzelot se opone a la tendencia actual desde la que se sostiene que la crisis de la familia, su progresiva disgregación, tiene efectos negativos en relación con el mantenimiento del orden social. Para él, "la famosa crisis de la familia por su liberación ya no constituiría un fenómeno intrínsecamente contrario al orden social actual, sino más bien una condición de posibilidad de su emergencia". La fragmentación de la familia opera, según el autor, como un canal para introducir nuevos mecanismos de control social, el principal de los cuales es el psicoanálisis. Dicha primacía se funda en el carácter híbrido y supuestamente neutro del psicoanálisis que le permite situarse como mediador entre lo público y lo privado.
El epílogo del texto, escrito por Gilles Deleuze, se centra en la importancia que el trabajo de Donzelot ha tenido en el estudio de la construcción de lo social en Francia.
Si bien Donzelot ha insistido en no querer ser considerado como un discípulo de Foucault, sino apenas como un admirador de su obra, la impronta del autor de Vigilar y Castigar en este texto es evidente. Pero también lo es que Donzelot no se limita a realizar una mera aplicación de la genealogía foucaultiana, sino que se apoya en ella para llevar adelante una investigación original.

Gustavo Santiago

sábado, 26 de julio de 2008

SANTIAGO KOVADLOFF El enigma del sufrimiento

La experiencia doliente

En su nuevo ensayo, el pensador argentino aborda el concepto de dolor como vivencia central de individuos singulares que lo dotan de particularidades propias, e investiga los modos en que puede convertirse en una herramienta poderosa para proyectar el futuro

Sábado 26 de julio de 2008


Por Gustavo Santiago


Para LA NACION

El enigma del sufrimiento
Por Santiago Kovadloff
Emecé/288 páginas/$ 43

Probablemente el concepto de dolor sea uno de los más ricos y complejos entre aquellos que han inquietado al hombre a lo largo de su historia. Con él se alude a una experiencia íntima y particular, ya que ningún dolor es igual a otro dolor. Se podría decir, incluso, que el dolor no sólo es algo que se experimenta desde la singularidad, sino que es un elemento central en la construcción de toda singularidad. El dolor es diferente en cada individuo; cada individuo es quien es en función de los dolores que, a modo de golpes de cincel, lo han constituido como tal. Pero, al mismo tiempo, el dolor parece abrirnos a una experiencia universal: todos los hombres, por ser tales, están expuestos a él. Nuevamente podemos ir más allá y sostener que lo que hace hombre a un hombre es su manera específica de afrontar el dolor. Este doble carácter, singular y universal, dificulta la tarea de quienes pretenden escribir sobre el tema. El riesgo que se corre también es doble: o producir un texto que, perdiéndose en lo meramente testimonial, conmueva al lector pero le impida, a su vez, esclarecer sus propias dolencias; o abordarlo desde una perspectiva universal -por ejemplo, científica- que no consiga siquiera una mínima identificación por parte del lector con lo que allí se expone.

En El enigma del sufrimiento, Santiago Kovadloff da una acabada muestra de cómo sortear ambos peligros. Porque el dolor no es presentado como algo abstracto, sino como una vivencia medular de individuos singulares que lo dotan de particularidades propias. Pero, al mismo tiempo, su universalidad se percibe en el hecho de que dichos personajes abarcan la historia completa de la humanidad: desde Caín -a quien Kovadloff considera el primer hombre, en tanto hijo de hombres- hasta el último representante de la humanidad, aquel que asistirá al fin del planeta Tierra.

¿Por qué el hombre teme el dolor? Para Kovadloff la respuesta a esta pregunta no concierne, o al menos no completamente, a la sensación del dolor en sí misma. Lo terrible de la experiencia dolorosa se encuentra menos en el terreno de la física que en el de la metafísica o la ontología. Antes que contra el cuerpo, el dolor atenta contra la ilusión de plenitud, de control y de dominio que cada cual cree tener sobre su propia vida. Su presencia nos obliga a considerarnos como seres vulnerables, expuestos a las acciones de los otros. Nos remite a la alteridad (la representada por Dios, por los otros hombres o por la Naturaleza). Ante esta situación caben dos alternativas. La primera consiste en empecinarse en negar al Otro que, como un intruso, se inserta en nuestra vida. Es lo que hace Caín al matar a Abel y al mentirle a Dios; es lo que intentan llevar a cabo los constructores de la Torre de Babel que desafían la supremacía divina; es también lo que ha movido al hombre moderno a destruir la Naturaleza o a negar la vejez. Pero eliminar al otro -o intentar hacerlo- no atenúa el dolor. Al contrario, condena a ser víctima de su poder disolvente, destructor. La segunda alternativa consiste en aceptar la finitud, la precariedad, la fragilidad, la alteridad abriendo paso al sufrimiento. Quien logra transformar el dolor en sufrimiento "vence" al dolor de un modo cabalmente humano. Al hacerlo, aquello que provocaba dolor encuentra la posibilidad de convertirse en energía creativa, constructiva, portadora, incluso, de una cierta alegría.

Todos, en la medida en que somos humanos, hemos vivido algún dolor. La gran apuesta de Kovadloff consiste en persuadirnos de que ello no implica algo necesariamente nocivo. La experiencia doliente puede convertirse en una poderosa herramienta para proyectar un futuro activo. La salida al dolor, su resolución, es la aceptación del sufrimiento. Ese es el sendero que, tal como se muestra detalladamente en el texto, han transitado en cada caso de un modo peculiar Job, Abelardo y Eloísa, Descartes, Montaigne, las Madres de Plaza de Mayo.

Quizá el punto de mayor intensidad del texto se alcance en el capítulo dedicado a la vejez. A diferencia de lo que sucede en los capítulos anteriores, allí es el autor quien desde su propia voz interviene para develar su relación con la vejez y la muerte. Plantea, entonces, que la ciencia y la tecnología se encargan en la actualidad de administrarlas de un modo pulcro y eficiente, pero no ayudan al hombre a asumirlas ni a darles sentido. La propuesta de Kovadloff es resignificar el pasado desde el presente, "proceder de tal modo que el tiempo deje de ser aquello que únicamente acumulamos en nosotros (materia inerte) y pase a reconfigurarse como energía (materia dinámica) de que disponemos para proseguir en la vejez la construcción de nosotros como lo que en ella somos: ancianos". De lo que se trata es de interpretar la vejez no desde la perspectiva del dolor por lo ya sido, sino desde la del sufrimiento que implica el diario querer "seguir siendo". Se torna necesario, entonces, entender la vejez como una experiencia intensa y no extensa del tiempo.

Quien ha leído a Kovadloff o ha asistido a alguno de sus cursos o conferencias sabe de su exquisito manejo del lenguaje. Es imposible no advertir en cada página que su prosa es la de quien es también poeta y traductor. Cada palabra habita en su propio lugar, cada frase tiene la musicalidad que le corresponde. Eso permite que aun tratándose, como en este caso, de un tema arduo y sensible, el placer de la lectura se encuentre asegurado.

lunes, 21 de julio de 2008

Barbara Cassin: Googléame

Publicada en ADNCultura diario La Nación el 05/07/08

Googléame. La segunda misión de los Estados Unidos
Por Barbara Cassin
Trad. Víctor Goldstein
Fondo de Cultura Económica
160 páginas.

Barbara Cassin (París, 1947) es directora de investigación en el Centre National de la Recherche Scientifique y una de las principales filósofas francesas contemporáneas. Ha escrito importantes trabajos sobre los sofistas, Parménides y Aristóteles y dirigido un monumental vocabulario europeo de filosofía en quince lenguas escrito por un equipo conformado por destacados filósofos de diversas nacionalidades.

Cassin analiza a Google desde una múltiple perspectiva: histórica, técnica, económica, política y filosófica. Sin negar la eficacia del buscador, realiza una aguda crítica centrándose en sus lemas: "No seas malo", al que interpreta como una máscara ética con la que se intenta ocultar el negocio y "Nuestra misión es organizar toda la información del mundo", al que lee como expresión de la vocación imperialista norteamericana.

Googléame es un libro arriesgado, que se atreve a poner en cuestión un componente vital de la sociedad actual. De ahí que, a pesar de su reciente aparición tanto en español como en francés, haya despertado ya indignadas respuestas. La mayor parte de ellas se pierde en sutilezas técnicas, eludiendo los aspectos filosóficos y políticos en los que, precisamente, se encuentran los aportes más valiosos del texto.

Gustavo Santiago

sábado, 21 de junio de 2008

BARBARA CASSIN, ENTREVISTA ADNCULTURA

"Es peligroso confundir cultura con información"

La filósofa francesa Bárbara Cassin advierte sobre los peligros de confiar ingenuamente en el recorte de la realidad que realizan los buscadores de Internet, y señala que la educación y el ejercicio crítico de la filosofía son cada vez más importantes en la tarea de dar sentido a la existencia humana

Sábado 21 de junio de 2008


Por Gustavo Santiago
Para LA NACION

Barbara Cassin (París, 1947) es una de las principales filósofas francesas contemporáneas. Directora de investigación en el Centre National de la Recherche Scientifique, sus trabajos se caracterizan por un marcado esfuerzo por encontrar en los textos filosóficos algunas claves que permitan pensar el mundo actual. En su reciente paso por la Argentina, la filósofa participó de varios debates sobre filosofía, política y estética, y presentó dos de sus últimos libros: Googléame . La segunda misión de los Estados Unidos y El efecto sofístico , que acaban de ser editados en nuestro país por el Fondo de Cultura Económica. En diálogo con adn CULTURA recorrió los aspectos centrales de su producción reciente, evocó experiencias personales de Mayo del 68 y se refirió, entre otros temas, a la actualidad de la filosofía y a la relación entre cultura e información.

-¿Cómo vive su relación con la filosofía?

-Adoro leer libros filosóficos. Y me parece algo muy extraño que plantearse preguntas fundamentales, como hacemos los filósofos, sea un oficio. Que a alguien le paguen por preguntarse si Dios existe es genial.

-¿Cuáles son los autores que le interesa leer?

-Leo mucho y de filósofos diversos. Pero hay escansiones indispensables: los griegos, Spinoza, Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, Marx, Arendt. Lógica del sentido y Diferencia y repetición , de Gilles Deleuze, son para mí muy buenos libros. También La diferencia , de Lyotard, es un gran libro, un texto que me ha aportado mucho. Se trata de libros cuya lectura nos cambia, nos marca. En lo personal, los libros de los filósofos recién mencionados me han marcado, transformado. Pero, por otra parte, son libros que olvido una y otra vez. Y entonces, necesito releerlos continuamente. Haciendo un recorrido por mi historia personal, tendría que decir que yo vengo de una generación filosófica que fue educada por Heidegger. Incluso participé en el seminario de Le Thor dictado por Heidegger en 1969. A partir de entonces me interesé por los griegos, por los filósofos presocráticos. Lo que yo quería era ver cómo se podía ser presocrático de una manera distinta de la planteada por Heidegger; cómo poder ser presocrático sin ir en busca de lo "originario", en ese sentido casi nazi del término. También me interesé en los griegos por su lengua. La lengua griega me resultó extraordinaria, como a Heidegger.

-Deleuze dice que es necesario preguntarse "¿Qué es la filosofía?" y responde: "La disciplina encargada de crear conceptos". ¿Se hizo usted esa pregunta? ¿Comparte la respuesta de Deleuze?

-Creo que no hay que tomar esa respuesta como de Deleuze, sino como la de uno de sus personajes conceptuales. A mí me interesan, particularmente, los bordes de la filosofía, pero no pensados como fronteras. Algunas veces me sucede que escribo simultáneamente de muchas maneras. En realidad, yo creo que conforman una única manera, pero los editores piensan que se trata de tipos de textos diferentes. Entonces tengo que ponerme a pensar cuáles son las fronteras entre filosofía, ciencias humanas, poesía, literatura. No estoy nunca de acuerdo con esas fronteras, ni con las definiciones excluyentes.

-¿Cómo vivió Mayo del 68?

-En ese momento era una estudiante, tenía veinte años. El primer efecto que me produjo fue percibir que las relaciones de autoridad no existían como tales. Que hay relaciones de saber, de inteligencia, de creación, pero no relaciones de autoridad. Hubo otros efectos muy marcados, algunos de los cuales siguen vigentes. Cuando uno escucha a Sarkozy decir que es necesario enterrar Mayo del 68, se da cuenta de que algo de aquello se ha mantenido, puesto que todavía hay quienes intentan borrarlo. Uno de esos efectos fue, para mí, el descubrimiento de que se puede hacer cosas con palabras. En aquel momento se hablaba mucho, y todo el mundo podía hablar; había otra forma de instituir la palabra.

-¿La comunicación virtual mejora las posibilidades de diálogo o acentúa más las distancias?

-Las dos cosas. Por eso es importante cuidar lo que ocurrió en Mayo del 68, pero también es necesario adaptarse. No se puede volver al pasado. Hay que tratar de mantener aquello en lo que uno creyó y tratar, al mismo tiempo, de transformarlo.

-En una sociedad como la nuestra, ¿cómo encontrar un sentido en una maraña de información que parece infinita? ¿Puede un buscador como Google cumplir con la función de organizador del sentido?

-Mucha información mata la información. Es real que estamos sumergidos en ella y que es necesario orientarse. Google nos permite elegir, pero en función de palabras clave. La selección está bien hecha en general, pero no es más que eso: una selección de información a través de palabras clave. Y no se puede confundir eso con la estructuración de un sentido. Eso no tiene nada que ver con la cultura. La información y la cultura no están sobre el mismo plano. Creo que lo perjudicial para la cultura es la confusión. Y es también peligroso confundir lo que uno encuentra a través de un motor de búsqueda con información confiable. Esto no es así, y por supuesto es peligroso, especialmente para los jóvenes, confundir cultura con información. Para mí, sin dudas, la cultura está mejor caracterizada por Hannah Arendt que por Google. Arendt dice que la cultura tiene que ver con la obra de arte y que el gusto es una facultad política. Yo estoy de acuerdo con esas dos premisas.

-En su libro Googléame, si bien reconoce las virtudes de Google como buscador, expone su temor en relación con cierto imperialismo que podría esconderse allí. ¿Esto es así?

-Sí, es un temor al imperialismo de una suerte de "misión universal" que se esconde en dos de sus lemas: "Nuestra misión es organizar toda la información del mundo" y "No seas malo". En realidad se trata de una "misión" que en los hechos simplemente consiste en la búsqueda de un beneficio económico, pero que se presenta disfrazada de moral y de democracia. Google nos hace creer que su información se organiza con el mecanismo "un clic igual un voto", pero, en realidad, si una página importante envía a un link, éste automáticamente sube de lugar en el ranking . Al mismo tiempo, se muestra como ajeno a lo comercial, porque no acepta dinero a cambio de mejorar la posición de una página, pero esto le permite hacer enormes negocios con las publicidades que aparecen al costado de la información. Es esa pantalla moral, universal y humanística lo que me preocupa. Es imposible no relacionarla con la cruzada de Bush en defensa de la democracia y de la lucha "del bien contra el mal". También es preocupante la reducción de la calidad a la cantidad. Google nos hace creer que algo es bueno porque es mencionado muchas veces.

-¿Una manera de enfrentar ese peligro es la mejora de la educación?

-La educación me parece un tema muy interesante. Lo he estudiado especialmente a partir de la paideia griega, que es una educación a la vez de la lengua y de las obras, y de la manera en que alguien se convierte en un hombre. Y la información no es paideia , por eso no debe confundirse con la cultura. Ahora bien, es complicado comparar la sociedad griega con la nuestra. La sociedad griega no puede tomarse como un modelo de la nuestra porque la democracia griega era una democracia "hasta donde llega la voz", como decía Aristóteles. Era, además, una democracia en la que las mujeres y los esclavos no votaban. Sin embargo, creo que trabajando sobre los griegos se aprenden cosas sobre la educación o, por ejemplo, sobre la política.

-¿Qué enseñan los griegos sobre política?

-Que la política es fundamentalmente una creación de discurso y el hombre es un animal político porque habla. Y una segunda cosa: que la política no depende de nada más. Eso lo aprendí por Aristóteles, no por Platón. Para Platón la política, como para Heidegger, depende del ser. Mientras que para Aristóteles, la política es arquitectónica; en cierta manera traza el espacio. Y ese espacio es un espacio de discurso, un espacio donde hay una manera de procesar lo múltiple.

-¿Quién es el sujeto de la política hoy?

-Ésa es una pregunta enorme. Hay una respuesta muy bien articulada, la de Toni Negri, que dice que el sujeto de la política es la multitud. Se trata de una multitud diferenciada. Es una respuesta que no me parece nada tonta. No estoy muy segura de estar completamente de acuerdo con el libro Imperio de Negri, pero, en cambio, encuentro que la noción de multitud que él plantea, incluso en relación con Internet, es muy interesante.

-Si, para usted, todo lenguaje y especialmente el lenguaje político, es creador y no un reflejo del ser, ¿qué sucede con la noción de "verdad"?

-No creo en la verdad universal ni en el filósofo rey. Y pienso que es peligroso creer en eso. Creo que es peligroso desde Platón hasta Heidegger. Y ahí pienso con Arendt, que veía en Sócrates un discurso que representa un modelo de unidad que no es, sin embargo, unicidad, sino una unidad que se constituye por singularidades diferenciadas, con lo que la pluralidad es la condición de lo político. O con los sofistas, que le extraen la mayúscula a la verdad y la modulan comparativamente. Ellos sostienen que hay algo más verdadero y algo menos verdadero, pero no una verdad universal. Como dice Sócrates, en defensa de Protágoras, en el libro Teeteto de Platón: "No se puede hacer pasar a alguien de una opinión falsa a una verdadera, pero sí se puede hacer pasar a alguien de un estado no tan bueno a uno mejor". Ese alguien puede ser una persona, una ciudad o un Estado.

-¿Y desde qué criterio podemos distinguir construcciones mejores que otras? ¿Comparando los efectos que una ficción produce, como en el perspectivismo nietzscheano?

-Absolutamente. Eso es lo que se propone desde la sofística. Hay una frase sobre la verdad, en el libro Conversaciones , de Deleuze, que me gusta mucho: "Las nociones de importancia, de necesidad y de interés son mil veces más determinantes que la noción de verdad. No porque la reemplacen, para nada, sino porque miden la verdad de lo que digo". Esto es lo que hay que tener en cuenta al pensar en un criterio para distinguir posturas. La idea de una verdad universal que domina el mundo, tanto si es vehiculizada por un filósofo como si es vehiculizada por un dios, es una idea insoportable para mí.

-¿En qué está trabajando en este momento?

-Estoy haciendo un libro sobre Homero como filósofo. Es una lectura de un Homero vestido con el ropaje de un filósofo y, a la vez, de lo que Homero les aporta a los filósofos. Por ejemplo, no sé si usted sabe que las palabras que emplea Parménides para describir el ser son exactamente las mismas palabras que Homero utiliza para describir el paso de Ulises a través del mar de las sirenas. Sobre ese tipo de cosas quiero reflexionar. Otra cuestión que me interesa es cómo se hacen cosas con las palabras; la performance , lo performativo. Veo, en la escena de la Odisea en que Ulises se encuentra con Nausícaa, el nacimiento de lo performativo. Cuando Ulises, que está desnudo y sucio, ve a Nausícaa con las otras jóvenes y piensa en pedirle auxilio, él dice: "¿Voy a tocarle las rodillas como un suplicante o voy a hablarle?" Y Ulises se decide por el discurso. Es el discurso el que gana. Entonces dice: "Yo te tomo por las rodillas, mujer o diosa, porque temo tomarte por las rodillas". Esto es magnífico, porque él no la toca sino que le dice que la toca. Dicho de otra forma, la toca con las palabras. ...stas son las cosas sobre las que estoy reflexionando.

-¿Cuál cree que es hoy el lugar de la filosofía?

-La filosofía es muy importante. Su lugar es el de una toma de distancia crítica en relación con la sociedad, entendiendo "crítico" como la búsqueda de criterios. En cambio, me parece peligroso creer que su función es la de conducir la sociedad, al estilo del filósofo rey de Platón

miércoles, 21 de mayo de 2008

Zygmunt Bauman: Libertad

Publicada en Suplemento Cultura diario La Nación el 18/05/08

Libertad
Por Zygmunt Bauman
Losada
Trad.: Antonio Bonanno.
248 páginas


Hace treinta años Zygmunt Bauman era poco menos que un desconocido en tierras de habla hispana. Hoy se ha convertido en uno de los especialistas con mayor presencia editorial. Sus libros nuevos se publican casi simultáneamente en inglés y en castellano pero, además, continúan apareciendo trabajos anteriores que no habían sido traducidos o que habían tenido una circulación limitada. Tal es el caso de Libertad, texto publicado en inglés en 1988, recientemente editado en nuestro país.
Bauman toma una expresión que es común oír en los países capitalistas: “Puedes decir lo que quieras. Éste es un país libre” y se pregunta hasta qué punto esto que se postula como evidente en realidad lo es. No le resulta obvio que exista una ilimitada libertad de expresión; tampoco le resulta muy satisfactorio definir la libertad como falta de impedimentos: “la libertad consiste en mucho más que la falta de restricciones. Para hacer cosas, necesitamos recursos”, sostiene. Y esos recursos –al igual que la posibilidad de hacerse oír- no parecen estar al alcance de todos por igual. ¿Puede hablarse, entonces, de la libertad en general o habrá que restringirla sólo a algunos miembros de la sociedad?
Para abordar esa pregunta, Bauman explora la relación entre libertad e identidad. ¿Quiénes son los sujetos de la libertad? ¿Cómo se construyen? La tesis de Bauman es que, en la actualidad, la construcción de identidad corre por cuenta del mercado: “existe un abanico de opciones para elegir y, una vez que se ha elegido, la identidad seleccionada puede hacerse real (es decir, simbólicamente real, real como imagen perceptible) realizando las compras necesarias o sometiéndose a las tareas requeridas”. Incluso aquellos que, ejerciendo su libertad pretenden diferenciarse del resto, se encuentran con paquetes de símbolos de identidad prediseñados que admiten una gran cantidad de “combinaciones únicas”, según la irónica expresión de Bauman. Quizá el ejemplo más claro se encuentre en las propuestas para modelar el cuerpo. Hoy cualquiera puede tener cualquier cuerpo, siempre y cuando esté en condiciones de pagarlo. Cirugías, dietas, gimnasia, implantes, tinturas, cosméticos ponen al alcance del consumidor la posibilidad de hacer real la fantasía de ser quien desee ser.
Esta identificación entre libertad y consumo da lugar a un modo de control que opera sutilmente, por seducción, sin coacción explícita. Pero la seducción tiene sus límites, el principal de los cuales es el poder adquisitivo. ¿Cómo controlar a aquellos que no pueden entrar en la matriz del consumo? Aplicando métodos más tradicionales, pero igualmente seguros: vigilancia, castigo, elecciones “orientadas”.
Quien está entregado a la construcción de sí mismo a través del consumo nada quiere tener que ver con lo público. Al mismo tiempo, cuanto mayor es el número de ciudadanos que se aparta del espacio público, mayor es su deterioro, con lo cual quienes más necesitarían de la presencia del Estado, los más pobres, no pueden contar con ella o sólo acceden a su versión represiva: “En una sociedad de consumo, la pobreza significa incapacidad social y política, primero causada por la incapacidad para desempeñar el papel de consumidor, y luego (...) como una condición de heteronomía y falta de libertad”.
Como todos los textos de Bauman, Libertad es un texto claro, de lectura ágil. Quienes hayan leído otros de sus libros, como En busca de la política, Vidas desperdiciadas o Vida de consumo encontrarán en Libertad los esbozos de algunos temas que posteriormente desarrollaría extensamente en ellos.

Gustavo Santiago

sábado, 16 de febrero de 2008

MICHEL ONFRAY

Batallas de un filósofo libertario, ADNCULTURA, 16 FEBRERO 2008

Tres nuevos libros del discutido pensador francés proponen una "contrahistoria de la filosofía", rescatan a figuras olvidadas del pragmatismo y reivindican una ética fundada en el cuerpo

Las sabidurías de la antigüedad
Por Michel Onfray
(Trad. Marco Aurelio Galmarini)
Anagrama
(330 páginas)

El cristianismo hedonista
Por Michel Onfray
(Trad. Marco Aurelio Galmarini)
Anagrama
(339 páginas)

La potencia de existir
Por Michel Onfray
(Trad. Luz Freire)
Ediciones de la Flor
(224 páginas)

Batallas de un filósofo hedonista


Desde hace aproximadamente veinte años, Michel Onfray (Argenteuil, Francia, 1959) viene desarrollando un proyecto filosófico en franco enfrentamiento con los portavoces de la filosofía académica. Podríamos sintetizar ese proyecto en tres lemas: no conformarse con enseñar filosofía, sino vivir de acuerdo con ella; abrir la filosofía a un público no académico; recuperar temas y filósofos que han sido abandonados por la tradición oficial.
La coherencia entre el discurso y la vida es algo que hace siglos que parece haber perdido relevancia en relación con los filósofos. Lo que interesa es qué dicen y no cómo viven. Onfray, por su parte, sostiene: “¿La prueba del filósofo? Su vida. Una obra escrita sin la vida filosófica que la acompaña no merece el menor interés”. En su caso, sus temas recurrentes son el hedonismo, el ateísmo, el materialismo. Quienes lo conocen –y él mismo- afirman que el filósofo no sólo habla y escribe acerca de dichos temas, sino que vive según sus principios. La máxima de Nicolás de Chamfort: “goza y haz gozar, sin hacer daño a nadie ni a ti mismo: ésa es la moral” está presente en sus clases y en sus libros, no menos que en su vida cotidiana.
En cuanto al acercamiento de la filosofía a un público no especializado Onfray ha trabajado principalmente desde dos lugares: los libros y la enseñanza. A diferencia de lo que sucede en general con los textos filosóficos, para leer alguno de los libros de Onfray –cerca de cuarenta- no hace falta poseer una cultura filosófica previa ni manejar un vocabulario técnico. Basta con sentarse a leer. El mismo espíritu de apertura lo llevó -junto con un grupo de colegas- a fundar, en 2002, la Universidad Popular de Filosofía en Caen (que luego se multiplicó en otras ciudades). Se trata de una universidad gratuita, sin requisitos de ingreso, sin exámenes ni calificaciones en la que, semanalmente, Onfray diserta durante una hora acerca de alguna cuestión filosófica cuidadosamente preparada y luego coordina una discusión con los asistentes. Con la misma modalidad se imparten otros cursos, entre ellos uno de filosofía con niños de ocho a doce años.
Tan poco usuales como sus canales de expresión, son los contenidos de sus clases y sus libros. Como prueba de ello contamos ahora con tres textos que acaban de aparecer en castellano: Las sabidurías de la antigüedad; El cristianismo hedonista y La potencia de existir.
Los dos primeros forman parte del proyecto de una “contrahistoria de la filosofía” que constituye el eje de sus clases en la Universidad Popular y que será publicado en seis volúmenes. Con su “contrahistoria” Onfray pretende mostrar que la historia oficial de la filosofía es falaz, incompleta y tendenciosa; y que la transmisión de la filosofía sigue estando dominada por el espiritualismo que supieron promover principalmente Platón, el cristianismo y el idealismo alemán. Contra esa línea dominante Onfray se encarga de rescatar a representantes del materialismo, el hedonismo, el utilitarismo y el pragmatismo que han sido menospreciados –cuando no directamente silenciados- durante siglos.
En el primer tomo, titulado Las sabidurías de la antigüedad, Onfray se ocupa de Leucipo, Demócrito, Hiparco, Anaxarco, Antifón, Aristipo, Diógenes el cínico, Filebo, Eudoxio, Pródico, Epicuro, Filodemo, Lucrecio y Diógenes de Enoanda. El segundo tomo, lleva por título algo que en principio parece un oxímoron, El cristianismo hedonista. Allí Onfray pasa revista a los gnósticos, los “Espíritus libres” y los libertinos -de los que se sabe muy poco a raíz de la masiva destrucción de sus textos-, y luego desarrolla ampliamente el pensamiento de Lorenzo Valla, Marsilio Ficino, Erasmo y Montaigne.
La mayor riqueza del trabajo de Onfray se encuentra en la reconstrucción que realiza de filósofos prácticamente desconocidos. Tomemos como ejemplo a Carpócrates, un gnóstico que vive en Alejandría hacia mediados del siglo II. Heredero lejano del platonicismo, Carpócrates adhiere a la idea de la transmigración de las almas. Al llegar la muerte de un cuerpo el alma se separa de él y pasa a otro, del que, a su vez, se separará cuando le sobrevenga la muerte. ¿Cuánto tiempo dura este tránsito de un cuerpo a otro? Hasta alcanzar una purificación por saturación. Es decir, “cuando la acumulación de negatividad llega a su máximo con verdadera saturación de las faltas, adviene la salvación”. Por lo cual, para Carpócrates, la lujuria, el desenfreno, y otros actos cuestionados por la moral ascética serían, no un camino hacia el infierno, sino un atajo hacia la salvación.
El otro texto que acaba de aparecer en español, La potencia de existir, comienza con un extenso relato autobiográfico. En él se refiere Onfray a un tramo oscuro de su infancia transcurrido en un orfanato en el que fue depositado por sus propios padres. Durante los años en los que permaneció allí pudo conocer incontables injusticias, arbitrariedades, y abusos perpetrados en nombre de la moral. El hecho de que el texto se inicie con este relato es coherente con la idea de Onfray de la necesidad de rescatar el cuerpo y la biografía de los filósofos. El resto del texto está organizado temáticamente. Se compone de seis partes en las que el autor se ocupa de la metodología filosófica, la ética, la erótica, la estética, la bioética y la política. En ellos defiende una actitud ante los otros íntimamente ligada al cuidado de sí mismo: “El placer nunca se justifica si el precio es el displacer del otro (...) El regocijo del otro induce el mío; el disgusto del otro causa el mío”. En cuanto a la política, su postura hedonista y libertaria, deudora de un nietzscheanismo de izquierda, propone una “asociación de egoísmos” desde los que dar lugar a “la creación de sectores puntuales, espacios liberados y comunidades nómadas(...) Esas microsociedades electivas incitan las microrresistencias eficaces para ir en contra, al menos por el momento, de los microfascismos dominantes”. La creación y el funcionamiento de la Universidad Popular de Filosofía es una muestra del potencial de esta perspectiva política.
Hemos dicho que los textos de Onfray no requieren, para ser comprendidos, de un lector que sea especialista en filosofía. Pero esto no significa que puedan ser disfrutados por cualquier lector. Cada uno de sus libros desata una batalla entre quienes lo acusan de atentar contra valores ideológicos, morales o religiosos a los que consideran inconmovibles y quienes celebran su osadía filosófica. Situación que, después de todo, se asemeja a aquellas por las que atravesaron la mayor parte de los filósofos que el propio Onfray reivindica.

Gustavo Santiago