sábado, 29 de mayo de 2010

Entrevista a Francois Dosse

"La filosofía experimenta un importante retorno" (Publicada en ADNcultura, el 29/05/10)

François Dosse (París, 1950) es uno de los principales especialistas en historia intelectual en Francia. Ejerce la docencia y dirige investigaciones en prestigiosas instituciones de Francia, España y América latina. Entre sus textos traducidos al español se destacan La historia. Conceptos y escrituras (Nueva Visión), Historia del estructuralismo (Akal) y Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada (Fondo de Cultura Económica), que presentó hace unos días en la Feria del Libro de Buenos Aires. Acerca de este texto y de la actualidad del pensamiento francés, entre otros temas, conversó con adn cultura.

-Usted ha escrito numerosos textos dedicados a la historiografía y sus conceptos. Sin embargo, la posibilidad de acceder a un público mayor se la proporcionaron sus trabajos biográficos. ¿Cómo interpreta esta situación?

-Lo primero que hay que decir es que durante un largo período la biografía, como género, fue objeto de un profundo descrédito en Francia. Especialmente cuando se trataba de personajes intelectuales. Desde los años ochenta, en cambio, asistimos a una verdadera explosión del género biográfico. Es una situación que coincide -y no por casualidad- con el retorno a la noción de "acontecimiento". Mi idea es que, tanto en un caso como en el otro, no se trata de un mero "volver a lo de antes", sino que hoy en día la manera de abordar tanto una biografía como la problemática del acontecimiento es más reflexiva, ya que se tienen en cuenta las condiciones de posibilidad, las zonas de opacidad, el hecho de que existen lógicas de las cuales los actores no son conscientes, etcétera. Al mismo tiempo, el creciente interés en lo biográfico puede deberse a que, sobre todo en las ciencias humanas, actualmente nos interrogamos más profundamente sobre las lógicas de autor, y esto se corresponde con un cierto regreso a la reflexión sobre el sujeto.

-El hecho de trabajar con biografías de intelectuales ¿lo condiciona de algún modo particular? Porque, quizá, los lectores no estén a la espera de datos sobre la vida privada de los personajes abordados, sino de claves de interpretación de su pensamiento o, incluso, de toda su época.

-Mi punto de vista es que el biógrafo no posee las claves de la explicación de un pensamiento o una época. Sin embargo, considero que sí está en condiciones de instalar un cierto número de hipótesis al respecto, siempre y cuando considere la biografía intelectual -al menos si se encuadra en lo que yo llamo "historia intelectual"- como algo que no es ni puramente externalista ni puramente internalista. El biógrafo debe tener en cuenta la obra propiamente dicha, sumergirse en ella, y al mismo tiempo el momento, los medios de sociabilidad, los destinatarios, los modos de apropiación, los horizontes de la obra y del autor, etcétera. No para establecer relaciones de causalidad entre estos elementos, sino para estudiar las conexiones, los agenciamientos que son esclarecedores y que permiten alcanzar una mejor percepción tanto de la singularidad de la obra como del sujeto en cuestión.

-La biografía intelectual podría funcionar, entonces, como una suerte de introducción a un pensador...

-Efectivamente. Pienso que puede resultar un buen modo de acceder a la obra y a su desarrollo, que es a la vez sincrónico y diacrónico. Hay una lógica endógena, interna a la obra, que se despliega independientemente del contexto y de su tiempo y, simultáneamente, una lógica sincrónica, de correspondencia entre la obra misma y todo lo que la rodea, como los desafíos de su época o los elementos de su contexto. Por esto, para pensadores que se han comprometido con su tiempo, que intervinieron en la vida ciudadana, como Foucault, Lévi-Strauss, Deleuze o Guattari, esta modalidad de aproximación me resulta especialmente apropiada.

-En su último libro, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada , usted desmonta el dispositivo "Deleuze-Guattari" para señalar, de modo diferenciado, los aportes propios de ambos pensadores. En esa operación se percibe una clara tendencia a destacar el valor de los conceptos que provienen de Guattari...

-Lo que usted dice es al mismo tiempo verdadero y falso. Verdadero, dado que el libro pretende reparar una injusticia. Porque si bien ellos produjeron una obra en común, hay una fuerte tendencia a "desguattarizar" a Deleuze. Por ello en mi trabajo creo necesario insistir en los aportes de Guattari. Pero también es falso, dado que yo no me siento, en lo personal, más cerca de Guattari que de Deleuze. Tal como ellos mismos lo plantearon, en relación con su obra conjunta no es pertinente tratar de discernir los aportes de cada cual. Lo que importa es el proceso, el dispositivo extremadamente original de escritura en común, de diálogo. Cuando uno se aproxima a Deleuze y Guattari, la importancia está en el "y", en la conjunción que los vincula. No se trata de separar al uno del otro, ni de construir un tercer personaje, una suerte de "Guattareuze", que sería como la fusión de ambos. Es el discurso que surge de una "síntesis disyuntiva", dos flujos que son muy diferentes el uno del otro, que produce chisporroteos de creación a partir de la diferencia. Pero eso no implica avalar la "desguattarización".

-¿A qué le atribuye esa tendencia a borrar el nombre de Guattari?

-Yo creo que no es algo necesariamente malintencionado. Pasa que Deleuze tiene una identidad anclada, una identidad de profesor de filosofía, de filósofo profesional. En cambio, Guattari es una especie de "electrón libre", que, profesionalmente, no tiene anclaje. Aunque tiene responsabilidades en relación con lo psiquiátrico, en la clínica de La Borde, que él codirige, no es un psiquiatra profesional; hizo un trayecto de formación en filosofía, pero nunca llegó al final del recorrido. Guattari es la encarnación de un rizoma, es inclasificable. Pero, al mismo tiempo, gravita en medios muy diferentes, y esto es, por supuesto, lo que le interesa a Deleuze, porque está conectado con psiquiatras, con antropólogos, con especialistas en educación, en sociología institucional, etcétera. Y, sobre todo, es un militante. Esto es también lo que se quiere borrar: su radicalidad, que lo vincula al pensamiento de Mayo del 68.

-¿Qué es lo que atrae a Deleuze de Guattari?

-Tal vez, su diferencia. No olvidemos la tesis de Deleuze: Diferencia y repetición . Ellos son la diferencia "puesta en obra". Guattari estaba metido de lleno en las ciencias sociales, mucho más que Deleuze. Incluso en un momento fue presentado como el álter ego de Lacan. Y en relación con la filosofía, aportó la cuestión de la práctica. Los conceptos, en general, se quedan en el mundo de las ideas para ser contemplados. En cambio, para ellos, los conceptos que creaban debían servir como herramientas en la práctica. Guattari tenía ese lugar de inscripción social -la clínica de La Borde, los diversos grupos en los que participaba- y, por tanto, él podía testear conceptos como el esquizoanálisis, los agenciamientos múltiples, los rizomas, poniéndolos en práctica. Pero, evidentemente, esto no significa que Guattari sea más que Deleuze, eso no tendría mucho sentido porque, tanto en la calidad de la escritura como en la inscripción en el pensamiento filosófico, Deleuze es totalmente indispensable.

-Actualmente es usual escuchar que la filosofía francesa ha cedido el paso al pensamiento italiano. Los nombres de Agamben, Negri, Esposito o Vattimo ocuparían el lugar de los grandes nombres franceses de fines del siglo pasado. ¿Coincide con esta postura?

-Creo que es una visión un tanto ilusoria de las cosas. Es cierto que si uno considera la segunda parte del siglo XX, se ve que hubo un producto de exportación, la "French Theory", con una serie de pensadores de la talla de Derrida, Foucault, Althusser, Bourdieu, Lacan, Barthes, todas grandes figuras. Es la época calificada como "estructuralista", que fue algo así como la edad de oro de las ciencias humanas. Y, curiosamente, fue el momento de una tendencia en Francia que consideraba que la filosofía había llegado a su fin, que era algo superado, terminado. La perspectiva teórica estaba alimentada por las ciencias humanas y se sostenía que la filosofía especulativa había que situarla en el siglo XIX. Hoy en día, en cambio, la filosofía experimenta un importante retorno. A tal punto que han aparecido revistas y suplementos semanales para todo público, que se encuentran en los quioscos, dedicados íntegramente a la filosofía. También se multiplican los cafés filosóficos y las "consultas filosóficas". Así como en los años sesenta todo el mundo se psicoanalizaba, hoy en día se prefiere acudir a la consulta filosófica. Hay mucha gente que le paga al filósofo para que le brinde orientación. Partiendo de la reflexión acerca de un problema personal, el filósofo sugiere lecturas -de Séneca o Nietzsche, por ejemplo- y a la semana siguiente evalúa junto con su interlocutor si las cosas van mejor o no. Es decir, la filosofía no ha muerto en Francia. El filósofo sigue siendo considerado un intelectual en el pleno sentido del término, aunque sobre todo como mediador, como esclarecedor de ideas, como portador de temas que son fundamentales para la vida ciudadana. Es cierto que los filósofos franceses no se arriesgan hoy al ridículo de considerarse la encarnación del sentido de la historia, a diferencia de lo que parecen pretender ciertos filósofos italianos.

-¿Podría decirse que cambió la función de la filosofía?

-Pienso que tanto su rol como su estatus se han modificado un poco. Hay una renuncia a colocarse en una posición superior o de aislamiento. Lo que en su momento fue considerado el fuerte de la filosofía francesa estaba construido a partir de un riguroso encierro, desde el que se lanzó al mercado un producto propio del terruño, como si se tratara del vino de Bordeaux, por ejemplo. Hoy en día, en cambio, los filósofos franceses son plenamente conscientes del hecho de que deben articular su pensamiento con el de otras filosofías, como la corriente fenomenológica, la hermenéutica o la filosofía analítica anglosajona. Esto es algo que ya hizo Paul Ricoeur, por ejemplo. Él fue un gran mediador entre estas corrientes, y con ello logró que la filosofía, en lugar de caer en puntos muertos, se fortaleciera al nutrirse con esa variedad.

-Usted ha dedicado varios trabajos a Paul Ricoeur, destacando su importancia para el pensamiento francés contemporáneo. ¿Cree que en el ámbito intelectual se le ha otorgado el lugar que merece?

-Ricoeur fue víctima de una importante marginación a mitad de los años sesenta en Francia, particularmente a causa de su lectura de Freud. Fue atacado de manera violenta por Lacan. Porque Lacan esperaba que Ricoeur realizara una apología de él mismo y se decepcionó, ya que Ricoeur dedicó su estudio a Freud, no a Lacan. A partir de entonces Ricoeur fue víctima de ataques muy duros por parte de los lacanianos, a tal punto que siendo un filósofo muy moderno, fue acusado de tradicionalista, de estar atrasado. Pero más tarde, cuando el estructuralismo declinó, Ricoeur recuperó un lugar destacado, sobre todo a partir de la publicación de Tiempo y relato y de su contribución a la introducción en Francia de la filosofía analítica, luego de haber enseñado en Chicago. En ese momento se encontró con una generación joven, que se interrogaba sobre la cuestión del sujeto y que vio en Ricoeur la posibilidad de una filosofía abierta que terminó siendo clave en la redefinición de las ciencias sociales de fines de los años ochenta. Por ejemplo, si volvemos al terreno de la historia, debemos admitir que los historiadores no se interesan, en general, por cuestiones filosóficas. Sin embargo, desde hace algunos años el trabajo de elucidación realizado por Ricoeur ha sido fundamental para ellos. Y lo mismo sucede con los antropólogos, los sociólogos, los teóricos de la literatura.

-Para finalizar, ¿podría anticiparnos algunos de sus próximos trabajos?

-Acabo de terminar dos libros. El primero es una reflexión sobre la noción de acontecimiento. En él planteo una indagación pluridisciplinaria, desde la historia, la filosofía, el psicoanálisis, la antropología, acerca de qué es un acontecimiento. Hoy en día asistimos a un retorno de la noción de acontecimiento, que yo llamo -y así se titula el libro- "el renacimiento del acontecimiento". No se trata del retorno de lo mismo, sino de algo diferente. El subtítulo es: "Un enigma para el historiador: entre fénix y esfinge". El acontecimiento, cualquiera sea su definición, se mantiene como un enigma en cuanto a las explicaciones posibles. Y es también una especie de ave fénix. Hay una frase de Michel de Certeau que a mí me gusta mucho, que dice que "el acontecimiento es lo que él mismo deviene". Éste es uno de los aportes del psicoanálisis y de la relación entre historia y memoria. El acontecimiento no es lineal; se sumerge, reaparece; se conecta ulteriormente con otros acontecimientos, con lo cual crea nuevos acontecimientos. Hay un renacimiento enigmático a partir de los rastros, de las huellas del acontecimiento. El acontecimiento debe ser concebido siguiendo esas huellas. El otro texto que acabo de terminar es una biografía intelectual de Pierre Nora, que estuvo en el corazón de esa edad de oro de las ciencias sociales. Él nos trajo una nueva manera de escribir la historia, con la problemática de los lugares de memoria.

domingo, 23 de mayo de 2010

Filocopate Billiken

La página de filosofía del Billiken (sección "Filocopate") esta semana está dedicada al "conócete a ti mismo" de Sócrates. Lástima que no tengo versión "on line" para mostrar, porque quedó muy linda.

Paul Virilio: El accidente original

El color oscuro del porvenir (Publicada en ADNcultura de La Nación el 22/05/10)

Pocos filósofos han logrado redefinir las categorías clásicas de la filosofía para aplicarlas al mundo actual con la originalidad de Paul Virilio (París, 1932). Su anclaje en el mundo de la arquitectura (fue director de la Escuela de Arquitectura de París durante tres décadas) le proporcionó un terreno concreto sobre el que aplicar su pensamiento. Una de sus inquietudes más persistentes ha sido la de pensar cómo vivir mejor en el ámbito de las grandes urbes o, al menos, como evitar perecer del peor modo.
En El accidente original hace un análisis de la producción de accidentes en los siglos XIX y XX, y sugiere una serie de estrategias para posicionarse ante las amenazas de los probables accidentes venideros.
Pensado en los términos de Aristóteles, el accidente es lo contingente, aquello que puede variar sin que se altere la sustancia. En nuestro tiempo, en cambio, la aceleración propia de la mundialización “globalitaria” ha hecho que lo habitable sea el accidente mientras que la sustancia se ha tornado contingente. Virilio distingue tres tipos de accidente. Por un lado, el accidente “local”, aquel en el que se puede definir espacialmente su lugar de surgimiento y el alcance de sus efectos. En segundo lugar, el accidente “global”, aquel que no se sabe con precisión dónde se originó ni hasta dónde llegarán sus consecuencias. Finalmente, el accidente “integral”, que concierne “no sólo al conjunto del espacio geofísico, sino sobre todo a períodos de tiempos multiseculares, por no hablar de la dimensión sui generis de un Hiroshima celular”. Es este accidente el que amenaza con convertirse en nuestro único hábitat en un futuro cercano.
¿Cuál es la causa de esta escalada de potencia del accidente, que puede llevarnos a un nivel de desintegración insospechado unos siglos atrás? Por tratarse de un accidente “artificial”, es claro que el origen debe encontrarse en un producto del hombre mismo. Y ese producto no es otro que la tecnociencia: “La ciencia se ha convertido en el arsenal de los accidentes mayores, en la gran fábrica de catástrofes”. El planteo de Virilio es simple: cada nueva producción científica es, al mismo tiempo, la invención de un nuevo accidente específico. No como algo “colateral”, sino como un componente propio que revela esa nueva sustancia. Habitualmente experimentamos dificultades para adaptarnos, como usuarios, a un nuevo producto. En cierto modo, la técnica se adelanta a los usuarios. Lo novedoso del planteo de Virilio es que, de una forma semejante, la técnica “se adelanta a la mentalidad de sus realizadores”. Los científicos y tecnólogos no ven –no se detienen a ver- los accidentes de los que son portadores sus novedosas creaciones. Comparando el desarrollo de la ciencia con la presión por batir récordes de los deportistas, el filósofo sostiene que “es como si en el siglo pasado la promoción del progreso tecnocientífico hubiera dopado a la ciencia” produciendo en ella un efecto de autodestrucción análogo al que tiene lugar en el cuerpo del deportista hipermedicalizado.
En esta grave situación, a la falta de conciencia de los científicos, se suma el papel que juegan los medios de comunicación que, según el autor, se regodean en la exhibición de accidentes, catástrofes y atentados –sin establecer diferencias conceptuales entre ellos-, multiplicando sus efectos aterradores pero, al mismo tiempo, obstaculizando la reflexión seria acerca de sus causas y de las posibilidades de su prevención a futuro. La “sincronización de las emociones colectivas” y la “administración del miedo público” son instrumentos letales, que favorecen la manipulación masiva, en detrimento de las posibilidades de acción política eficaces. Lo que Virilio propone es “tomar el accidente en serio, pero de ningún modo a lo trágico, pues esto implicaría caer en el nihilismo y pasar, sin transición, de la euforia de la sociedad de consumo a la neurastenia de esa sociedad del desamparo”. Tomarlo en serio sería trabajar en favor de una inteligencia preventiva, que tuviera en cuenta los accidentes implícitos en cada innovación. También sería fundamental abrir un espacio para un movimiento “escatológico” que, desde una perspectiva de profundo respeto por la finitud del horizonte humano, pudiera “hacer frente a lo imprevisible, a esa Medusa de un progreso técnico que extermina literalmente al mundo entero”.
Virilio ha sido tildado en innumerables ocasiones como pesimista. En verdad, sus posturas difícilmente puedan ser consideradas alentadoras, aunque Virilio expresamente sostenga que esa es su pretensión última. Pero, el hecho de que el futuro de la humanidad sea pintado en tonos tan oscuros, ¿es exclusiva responsabilidad del filósofo o de la propia humanidad, que no parece tomar conciencia del objetivo hacia el que orienta sus pasos?

Gustavo Santiago

jueves, 13 de mayo de 2010

Zygmunt Bauman: Mundo consumo

Variaciones sobre la actualidad (Nota publicada en ADNcultura, de La Nación, el 24/04/10)

En Mundo consumo, el sociólogo polaco, pensador de la modernidad líquida, concentra su atención en tres órdenes: la ética, la estética y la política, para interrogar, con una marcada perspectiva eurocentrista, los dilemas de la globalización

Decir que Zygmunt Bauman es el pensador de la "modernidad líquida" es, a esta altura de su producción, una obviedad. Sin embargo, podría resultar útil detenerse en los diversos sentidos que dicha expresión encierra. Por un lado, puede entenderse desde una perspectiva subjetiva: Bauman -como sujeto intelectual- ha sido quien ha forjado las categorías que han permitido pensar las últimas décadas de Occidente vinculándolas al proyecto moderno surgido en la Ilustración pero, al mismo tiempo, tomando distancia de él. Lo que hoy somos comenzó a gestarse en aquella primera modernidad (sólida), pero algunas características clave de nuestro tiempo ya no pueden explicarse recurriendo a los marcos conceptuales de antaño. Por otro lado, podría pensarse que Bauman es "objetivamente" -como objeto de consumo por parte de los intelectuales- quien mejor encarna las características de esa modernidad líquida que anuncia y explica en sus obras. Podemos conjeturar que de haber nacido tres siglos atrás, el sociólogo polaco podría haber sido el autor de un gran tratado de filosofía política o ética compuesto por no más de tres o cuatro tomos, destinado a perdurar en la historia. El hecho de ser protagonista de nuestro tiempo lo ha condenado, en cambio, a producir una innumerable serie de textos destinados a ser consumidos por lectores tan voraces como olvidadizos. Como nadie, Bauman sabe que el lector de hace dos o tres siglos, más que material de lectura, lo que pretendía era encontrarse con libros memorables que invitaran a ser releídos innumerables veces. El lector actual demanda, por su parte, textos sencillos, cuyo contenido se olvida casi en el mismo momento de completar la lectura. En los tiempos del lector consumista, la única forma de ser "releído" es presentar las mismas ideas una y otra vez, pero en envases novedosos, atractivos, diferentes.

Quien es lector de Bauman no aguarda, de un libro a otro, una novedad radical como las proclamadas estridentemente en los tiempos de la modernidad sólida. Lo que espera es, como mucho, una "novedad líquida": la variación de un tema ya abordado, la ampliación de una perspectiva apenas esbozada en un trabajo anterior, un nuevo ejemplo que permita comprender con mayor sencillez un concepto ya presentado, una nueva zona de aplicación de categorías expuestas con anterioridad.

En Mundo consumo. Ética del individuo en la aldea global -publicado en inglés en 2008-, el pensador concentra su atención en tres órdenes: la ética, la estética y la política. Algunas de las preguntas que aborda, son: ¿qué posibilidades tiene la ética en la actualidad?, ¿qué entendemos hoy por belleza?, ¿quién debe orientar políticamente -y con qué criterios- el mundo globalizado?

En relación con la cuestión ética, algunos de los conceptos abordados por Bauman son: la alteridad -el "otro" presentado como desecho humano-, la libertad -amenazada por un exceso de posibilidades-, la falta de confianza alentada por la competencia feroz propia de la sociedad consumista, cuyo ejemplo paradigmático lo encuentra el autor en los programas televisivos en los que se celebra la supervivencia ante los rivales.

En cuanto a la estética, Bauman plantea que, mientras que en el Renacimiento las obras de arte eran asociadas a las ideas de perfección (que incluía nociones como armonía, proporción, orden) y eternidad, en la actualidad, sus principales características son la precariedad y la fugacidad. La "belleza" de una obra ya no tiene que ver con características intrínsecas a ella, sino que se calcula en función de la cantidad de visitantes que asisten al evento de su presentación.

En el terreno político, el autor sostiene que la modernidad líquida realizó un triple desplazamiento en relación con los ideales de su antecesora sólida: el ideal de libertad cedió su lugar al reclamo por la seguridad, la defensa de la igualdad se convirtió en impulso de la paridad y el sueño de la fraternidad se transformó en mera convivencia en red. En el pasaje de los Estados nacionales a la actual situación global una de las preguntas más inquietantes es quién está a cargo del sentido político. En el último capítulo del libro, Bauman aborda esta cuestión, desestimando la idea de que Estados Unidos pueda ejercer dicha función. El sociólogo reconoce que la potencia del Norte posee un poderío militar imposible de igualar por cualquier otra potencia. Pero no acepta que dicha primacía pueda trasladarse sin más al ámbito político. "La única superpotencia del planeta -sostiene Bauman- está fracasando estrepitosamente en lo que se refiere a liderar el mundo hacia la convivencia pacífica y en alejarlo de un desastre inminente." Problemas acuciantes como la pobreza, la desigualdad y la falta de libertad, que requieren, para el autor, remedios globales -por ser producto de una situación global- están siendo descuidados o incluso agravados por el accionar norteamericano. ¿Cuál es entonces la solución? Para Bauman no queda otra posibilidad que despertar a Europa de su letargo y llevarla a hacerse cargo de "su destino" de conductora de la humanidad. Se trata de impulsar a Europa para que despliegue "los valores que ha aprendido a apreciar y ha conseguido preservar, así como la experiencia político-ética de autogobierno democrático" que ha construido, según el autor, al amalgamar las diferentes identidades nacionales en un colectivo transnacional. Una pregunta que inevitablemente se genera en un lector de estas latitudes al finalizar el libro (y que, por supuesto, en él no recibe respuesta) es: ¿tiene América latina, para el autor, algún papel en este orden global, o lo más que puede esperar es pasar de la guía norteamericana a la europea?

Gustavo Santiago

miércoles, 12 de mayo de 2010

Alexandre Koyré: Reflexiones sobre la mentira

Política y verdad
(Publicado en ADNcultura, La Nación, el 17/04/10)

La compleja relación entre verdad y política ha sido abordada en innumerables ocasiones por la filosofía política. Autores de la talla de Platón y Maquiavelo han sentado posición al respecto. Alexandre Koyré (1882-1964), filósofo francés de origen ruso, se sumó a esta discusión con un texto breve aunque incisivo, publicado en 1943 en Nueva York, en el que el rigor argumentativo no puede ocultar la exasperación visceral ante la amenaza de la expansión del totalitarismo.

Más allá de las claras referencias al contexto de producción, el ensayo tiene una vigencia indudable. Según Koyré, "jamás se mintió de manera tan masiva y total como en nuestros días". Tradicionalmente, la mentira sólo era admitida como recurso para hacer frente a un enemigo. Pero la política moderna transformó esa excepción en norma haciendo de la mentira un arma de manipulación de propios y extraños. Se ha instaurado la administración del secreto y la simulación ante aquellos que son calificados como potenciales enemigos o ante quienes sólo se considera una masa a utilizar: "Toda palabra pronunciada en público es mentira. Sólo las cosas que no se dicen o, al menos, que no se revelan más que a los ´propios´, son o pueden ser verdaderas".

Koyré sostiene que bajo el accionar del político de perfil totalitario subyace una concepción antropológica construida sobre la base de la distinción -presentada como "natural"- entre el animal pensante y el "animal crédulo", que se corresponden con la elite gobernante y la masa sumisa, obediente, sin memoria. Ante esa antropología totalitaria, el filósofo exhibe esperanzado la actitud crítica de "las masas populares de los países democráticos" que supieron permanecer inmunes a la propaganda totalitaria. Quizás esta última aseveración resulte un tanto ingenua más de medio siglo después de haber sido formulada. Pero ello no menoscaba la agudeza del análisis de Koyré respecto de la relación entre política y verdad. En todo caso, es una invitación a actualizar la discusión, ampliándola para incluir también en ella a la democracia contemporánea.

Gustavo Santiago

lunes, 10 de mayo de 2010

MIEDO

"El miedo es el peor asesino: no mata, pero impide vivir".
(Citado por Paul Virilio en El accidente Original)

domingo, 9 de mayo de 2010

NUEVO HORARIO INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA

“La herencia socrática: Platón/Aristóteles vs. Cínicos/Cirenaicos”.

La propuesta será ver qué sucedió después de Sócrates: ¿Filosofía como modo de vida o como cuerpo de conocimientos?
También nos preguntaremos acerca del placer, la naturaleza, las convenciones, la ley, la ética...

La duración de este bloque será de OCHO ENCUENTROS los MIÉRCOLES de 20 a 21:30hs.
Comienza el MIÉRCOLES 12 DE MAYO.

LUGAR: Mi estudio, zona Alto Palermo

Para mayores informes (costo, dirección exacta) o inscripción, mandar un mail a santiago.gustavo@gmail.com

viernes, 7 de mayo de 2010

Filosofía y Niños

ALGO MÁS QUE CURIOSIDAD

Abordaje filosófico con niños

Entrevista a Gustavo Santiago, profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires, quien coordina talleres filosóficos tanto para niños como para docentes. Entre el deseo de saber y las posibilidades de responder.

Por Lic. Carolina Duek

-¿Cómo filosofan los chicos?
-Del mismo modo que los adultos que lo hacen: preguntando, indagando, reflexionando, analizando. Nunca vi grandes diferencias en los procedimientos que emplean los chicos y los adultos. Tampoco en la disposición. Muchas veces se escucha que todos los chicos son filósofos. Mi experiencia me dice que eso no es así. Hay chicos a los que les encanta filosofar y otros a los que les interesa menos. Y en esto también se asemejan a los adultos: no todos se sienten atraídos por la filosofía. Es verdad que, sobre todo en los primeros años de infancia, los chicos suelen ser preguntones. Pero esto no es un indicador infalible de su apertura filosófica. Muchas de las preguntas que hacen los chicos tienen que ver con necesidades prácticas, con cuestiones que no alcanzan a comprender cómo se producen, con procesos naturales o sociales que saben que son importantes pero que no pueden dominar.

-¿Cuáles serían las preguntas filosóficas?
-Aquellas que no requieren de una respuesta cerrada, que clausure la inquietud, sino que abren espacios de investigación. Son preguntas de las que los chicos –o los adultos- no esperan conseguir una última respuesta, sino una variedad de respuestas que los ayude a encontrar la suya propia.

-¿Qué devolución se les puede dar?
-Se trata de darles herramientas para que puedan avanzar en sus propias indagaciones. Es más importante estimularlos para que no sofoquen sus inquietudes que llenarlos de respuestas. En cierto modo, nuestra propuesta es lo opuesto a lo que ofrecen las revistas infantiles que apuntan a transformarlos en genios que administran respuestas dadas por otros a problemas que ellos nunca llegaron a plantearse. Nosotros apuntamos a que sean ellos los que realicen sus propios planteos y los que construyan sus propias respuestas.

-¿Qué ocurre cuando hay preguntas que quedan sin contestar?
-Como son los chicos los que contestan las preguntas que ellos mismos formulan, si quedan preguntas sin contestar se abrirá la posibilidad de que sigan pensando en esa cuestión. No olvidemos que las preguntas filosóficas difícilmente puedan quedar resueltas de un modo definitivo. El trabajo sobre la pregunta, el esfuerzo por construir una respuesta, el diálogo, la reflexión introspectiva hacen que al mismo tiempo que los chicos adquieren un conocimiento acerca de aquello que van pensando vayan construyendo su propia subjetividad. El pensamiento filosófico enriquece el pensamiento sobre los objetos, los temas, los problemas y, simultáneamente, contribuye a construir una subjetividad compleja, crítica, creativa y sensible. Si, además, este trabajo se realiza en cooperación con otros a la construcción de la objetividad y de la subjetividad se sumará la de la intersubjetividad.

-¿Qué referencias bibliográficas sugiere?
-Hay una serie de textos que están pensados especialmente para estimular la inquietud filosófica. En mi caso, soy autor de cinco novelas para chicos: El libro de las tortugas (Novedades Educativas, 2004), Filomeno y Sofía (Novedades Educativas, 2002), Juguemos a pensar (Ediba, 2007), Juguemos a pensar 2 (Ediba, 2009) y En la Tierra de los dinosaurios (Novedades Educativas, 2004). Para adultos que quieran adentrarse desde un punto de vista teórico en este enfoque puedo sugerir: Filosofía con los más pequeños (Novedades Educativas, 2002) o Filosofía, Niños, Escuela (Paidós, 2007).

Gustavo Santiago es profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Desde 1994 trabaja en Filosofía con Niños coordinando talleres, formando docentes y asesorando escuelas. Es asesor del programa de Filosofía para niños que actualmente se aplica en muchas escuelas.

Publicada en http://www.elpsitio.com.ar/noticias/noticiamuestra.asp?Id=2154Id = 2154

6 DE MAYO DE 2010